本文提要：通过对商周交替之际终极信仰的前后变化，如何从“祖先崇拜”转移到“天命观”，转移的原因与条件为何，透视其中对最高权力合法性的意识形态建构，重新解读《周礼》所述之“惟王建国”与“辩方正位”的政治内涵，并联系中国传统城市规划中常见的方形特征，探讨远古时期社会空间权力化的事实。这一事实的表现就是空间的等级化。
关键词：合法性、等级、周礼、惟王建国、辩方正位、意识形态、空间权力
《论语•学而篇》第二段，孔子通过有子之口，提出了伦理道德与社会等级相互关联的独特解释。1 在孔子看来，孝悌是对内的伦理，不犯上作乱是对外的道德。对内的伦理以亲情为基础，诉诸血缘关系；对外的道德以等级为原则，诉诸亲情关系。对内伦理是社会等级的合理性依据，2 反过来，社会等级则有力地支持了对内伦理中的家庭原则。两者互为表里，互相解释，从而把家庭关系提升到了社会层面，使家庭不再是纯粹的与封闭的单一家庭，而是社会化的家庭。随着家庭关系的社会化，社会也在某种程度上家庭化。这样一来，家庭化的社会或社会化的家庭就构成为一个紧密的整体，为权力运作的合法性与统治方式的正当性提供了终极辩护。也就是说，把对内的孝悌关系和对外的不犯上作乱联系起来，让天生的血缘关系成为后天的社会等级的基础，这一点构成了早期儒家讨论伦理道德的重要依据。所谓“仁”，指的正是这种血缘与等级的统一，落实到行为上就是“礼”。
但是，家庭关系所呈现的对内的伦理与对外的道德这样一种解释，只论证了社会等级的合理性与合法性，却无涉最高权力存在的正当性。对最高权力的终极追问与合法性辩护，涉及到中国早期国家的形成状况及其意义。一般而言，传统中国没有现代意义的“国家”概念，“国家”指“天下”，而“天下”是要“君临”的，因为只有“君临天下”，正统才能建立，“国家”才算完备。在这里，所谓“天下”，指的是一种对最高权力的认同。3
发生在远古时期以周代商是一次重大的政治事件，其中酝酿并形成了对最高权力的正当性辩护。不少学者研究这一时期的信仰体系时指出，自然崇拜、祖先崇拜和天地崇拜这样三种信仰共同构成了那一时期意识形态的总体状况。有人认为，上帝信仰、祖先信仰和天命信仰分别是夏商周三代的信仰内容。4 尽管学者的观点各有差异，但他们公认，夏商周，尤其是商周之间，正是中国的意识形态体系形成的时期。在这样一段历史时期中，至少有三种甚至三种以上的信仰在广泛地流行，其中任何一种信仰都不能归类到犹太教那样的一神教上去。宋镇豪在《夏商社会生活史》中指出：“夏商以来所形成的超自然神上帝、天地神祇、祖先神的三大板块式信仰系统，承前启后，成为中国古代固有宗教观念的发展模式。”5 陈梦家则通过对甲骨文的研究，发现殷商时代的“上帝权能”一共有十六个方面的表现：令雨，令风，令云霞之气，降艰，降祸，降水灾，降食，降顺祥，帝若(允诺)，授佑，授年害年，帝咎王，帝佐王，帝与邑，官(忧)，帝令。6 这十六个方面大致上分成善恶两边，不仅统领自然万象，也管理着人间事物。朱天顺也在其研究中指出：陈梦家所概括的“上帝权能”可以分成两部分，一指支配自然现实，以影响人间祸福，把对自然神的崇拜转化为对上天意志的遵从；二指支配社会现象，尤其是王权的兴衰变化现象。7
“上帝权能”不关心救赎之类的终极问题，却对王权兴衰充满兴趣，这也许正是那一时期中国的信仰体系无法引伸到一神教的重要原因，因此也与《旧约》所表达的历史观念相差甚远。在《旧约》中，“原罪”意识从根本上宣判了人间世俗权力的罪性是不可避免的，所以，人与神之间的紧张关系产生于神对充满罪性的世俗权力的严厉训诫的冲突之中，而律法精神也建立在对神的信仰之上，从而形成了用神权抑制王权的思想倾向。正因为如此，犹太教的历史就是一部苦难的历史，因为神要通过对罪人的惩罚来展现他的意志。对比起来，在殷商时期，尽管自然神和天地神尚未分明，世俗权力却已对祭神活动有着明确的规定，早期对上帝的崇拜更多起因于现实权力的需求，这也为后来把“上帝”的概念同化为“天”的概念，然后又把“天”与世俗权力挂钩做了舆论的前期准备。
《礼记•祭法》中有一段对于祭祀的描述：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎坛，祭四方也。山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地，则祭之，亡其地，则不祭。”其目的是：“夫先王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林山谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”8 按照这里的描述，祭祀显然有两个目的：一是“有天下者祭百神”，祭祀与权力（天下）相关；一是“非此族也，不在祀典”，说明所祭祀者有其实际目的。
血缘制度为社会等级奠定了合法性基础，但却无法解释最高权力的正当性存在。社会按家族关系确定等级与尊卑，但是，由什么姓氏或家族执掌最高权力，谁才是君临天下的王，却不由血缘来决定。显然，这里存在着一个涉及最高权力合法性的意识形态空白。韦伯指出，仅仅依靠“命令控制”不能保证权力的最终合法性存在，尽管事实上王权都是通过暴力夺取的，但是，没有合法性，没有一套终极解释的意识形态，权力的稳定就会成为一个问题。周代商之际，周人突出“天命观”的意义，正是对这一空白的有效填补。
关于殷商与姬周祖先崇拜和天命崇拜的关系，殷人是血缘崇拜为主还是天命崇拜为主，周人对天命的改造究竟如何，一直存在着分歧，文献与考古似乎也不足以落实其中的细节，存在着猜测的成份。尽管如此，但仍然有材料证明殷商对于血缘的重视甚于对“天”的崇拜，对“天”的观念是到了周人手上才开始获得与世俗权力紧密挂钩的“正统”地位。台湾学者杜而未在《中国古代宗教研究》中指出，殷周时代的“天”和“帝”是两个完全不同的概念。他认为其中一个原因是：“殷朝的至上神为帝，周朝的至上神为天。”9 不过，从文献和考古看，周时“天”和“帝”是并存的，因此，杜而未用“配神”这一概念尝试解释之：“上帝西迁到周地，两位神也应该找到谐和，最好的谐和是使上帝做配神”。10 杜而未还对《诗经》和《尚书》中所出现的“天”与“帝”进行了统计，他发现，在这两本古书中，“天”一共出现了三百三十六次，而“帝”只出现了八十五次。这说明在周代“天”比“帝”更重要。11 对于周初史料中“天”和“帝”出现的次数，美国学者克利尔（H. G. Creel）也做过统计：《周易》有八次、《诗经》有一百零四次作天神意，“帝”或“上帝”只出现了四十三次。《尚书•周诰》十二篇中，“天”作为神祇出现了一百一十六次，而“帝”或“上帝”只出现了四次。在金文中，“天”有九十次，“帝”或“上帝”只有四次。金文中的“天”字有七十七次用于“天子”一词，有三次为“皇天君”或“天君”，余下的均作“天神”解，是“帝”的四倍。12 这个统计同样说明到了周代，“天”的重要性明显得到了加强。
殷商时代是否以“帝”为最重要的崇拜对象，对此张荣明也有一个统计：“殷代关于祖先的卜辞有一万五千多条，而关于帝的卜辞仅六百多条。”13 这个统计正好说明，殷商社会中，尽管存在着对“帝”的崇拜，但因为殷商社会是建立在血缘制度之上的，所以对祖先的崇拜显得更加重要。
杜张的本意是想论证殷周时代对至上神的崇拜，但是，他们的统计却证明了商对“祖先”的重视和周对“天命”的遵从。这说明，在商周交替之际，正统意识形态出现了深刻的变化。这一变化为后来的国家意识形态构建提供了持续不断的张力，并成功地形塑了中国漫长历史时期的政治性格。
中国远古夏商周三代，是中华民族意识形态形成的重要阶段，也是国家形态出现雏形的年代。通过对这一时期的考古研究，张光直发现，夏商周三代是一个重叠的历史过程，它们之间的关系是一种平行关系，而不是一脉相承的关系。14 关键是，张光直强调说：“商代文明的焦点是王。”15 在这里，“王”的意思是，一，“王”居于统治集团的顶端；二，“王”只能在一个家族里继承。于是问题就牵涉到了“族”。什么是“族”？张光直指出，从礼仪关系看，族组成姓，从政治地位和信仰看，族又组成氏。16 张光直认为，商代的血缘制度并不是后来人们所熟悉的那种“家庭制度”，而是以“族”为单位的制度。在这种制度中，王位仅限于统治阶级，并在统治阶级内部各阶层之间循环，其基础是血缘关系，王位继承与以建立在血缘制度之上的族裔社群互相配合，并产生一套严格的婚姻制度，用以确保王位继承的合法性。17 氏族通过血缘维系一体，成为“王”的社会基础。18 在这种情形下，族裔之间的血缘关系就远比单个家庭和家族的内部关系在维护社会稳定和巩固权力方面更为重要，对族裔的祖先崇拜就成为商代社会意识形态的核心内容，并通过祭祀仪式而得以彰显。在这样一种社会组织中，族裔祖先成为了正统。只有当血缘制度摆脱商代的族裔模式而转移到以“姓氏”为标准的制度时，正统观念才有可能从“祖灵”走出而与“天命”挂钩，从而平息不同姓氏之间为争夺帝位而发生的争斗。如果权力继承的方式改变了，意识形态的解释体系也必然会发生变化。所以，在讨论商代祭祀时，张光直引用了大卫•凯特里（David Knightley）的观点说明祖先对于殷商的重要性：“商代宗教不可避免地陷入商代国家的起源和合法化这一问题的争论之中，都认为帝这一高级神可以授予丰硕的收获，并在战争中给以神灵的保佑。认为王的祖先能够代为请求帝的降福，还认为王能够与其祖先沟通。因此，对商王祖先的崇拜可以为商王的政治统治提供强有力的心理上的和思想上的支持。通过占卜、祈祷和牺牲来影响王的才能，祖先精神的意愿使其集中政治权力成为合法化。”19
在讨论商人崇拜与信仰的特征时，许倬云认为，在商人奉祀的对象中，“天”不是最高的神，20 商人在帝、祖灵和天三者信仰中，是以祖灵为依归的。商代血缘制度不同于秦汉以后以姓氏为特征的“家系制度”，族裔范围比家族宽泛，王位不在一姓当中由直系父子相传，而是在父辈与子辈两组中轮替。在这种制度里，对祖灵的崇拜不仅是必要的，而且是必需的。
周灭商取而代之，一般人比较忽略的史实是，灭商的周人起初并不强大，灭殷商时没有敌手那么有实力。也只有不够强大的姬周灭了显然要强大许多的殷商，周立国后才强烈意识到最高权力合法性的重要，这一现实要求周对灭商必须做出一个终极的交待，以便为新兴权力做合法性辩护。《诗经•鲁颂•閟宫》记述了周灭商的事业：“后稷之孙，实维大王，居歧之阳，实始翦商。”“居歧之阳”，说明周人最早是在渭水下游居住的，周灭商如秦灭六国、刘邦灭项羽一样，以关中为根据地向中原出击而成就王业。关中成了富裕之地，据有地势上的优势。按照许倬云的考证，实际情形未必如是。许倬云甚至认为，周人起事时要远弱过商人，“商王国包有中原，以商代遗址来说，东到海，北到河北藁城，南到湖北盘龙城，地大而人众，周人不过占了泾渭流域的狭窄谷地。”21 不仅在占地面积上周不如商，甚至在人口上周也处于劣势。许倬云引用李亚农的研究认为，周的全部人口，最乐观估计大概约有十五万人。以当时周所据土地面积及生产能力算，实际人口可能还要少，不过六、七万人左右。有人以为周能灭商，是因为周在农业上较发达，具有生产能力上的优势。但在分析了西周时期出土的工具后发现，“西周初期并未有大量的青铜农具，甚至也没有加了金属刃锋的农耕用具。” “由文献与考古资料综合看来，周人的国势不足与商抗衡，周人的生产能力，至多站在商人的同一水平上，并没有突破性的发展，以支持周人生产力较高的解释。”22 甚至周在军事实力上也没有商强大。许倬云详细分析了商周军队不同的武器装备、列阵方式等，发现两者基本上旗鼓相当。所以，许倬云认为：“周以蕞尔小国而能克商，既不能由经济力强弱做理由，又不能由军事力量的优劣来分高低，周之胜利当只能由战略的运用以寻求解释了。”23
不仅周灭商是正确运用战略的结果，灭商之后，周还在意识形态建设上做了工作，形成孔子所念念不忘的“周礼”。联系到张光直强调三代平行重叠的政治生态，我们可以相信，华夏国家并不仅仅在周形成，商对华夏国家的形成也起到了显而易见的作用。事实上，如果没有商周更替，意识形态的构建也难以有大的发展，也就无法形成孔子念念不忘的“周礼”。所以，“周礼”从商而来，是周应因形势而创建的结果。
如果说，商代文明的焦点是“王”，那么，周代文明的焦点则是“天”。因为周以弱小之邦而灭大商，就必须解释继承大统的正当性，好安抚前商遗民和贵族，并告诫后世要谨守的规矩。这就形成了周人之“受命观念”。24 傅斯年认为，正是周人的顺天受命观念，终于演变成“天命靡常，唯德是依”的政治思想。25 傅斯年写有《性命古训辩证》，详细讨论《周诰》、《大雅》中所阐述的“天命靡常观”，更引用西方观念，以为那是“人道主义”的黎明。26 这种引申可能有所偏差。其实，周之所以提出“天命靡常”，一是要解释商亡周兴的事实，另一个就是告诫后代，如果“失德”，周也可能会亡，因为“失德”等于失去了“天”。所以，与其把“靡常”观念和“人道主义”挂钩，不如看成是统治阶级“更替焦虑”27 情结的开始。由商入周，带来政治形势的极大动荡，并有力地推动意识形态的发展，形势迫使周人要“放大”(重新解释)商人原有的“天”之概念，重新摆放“帝”、“祖灵”和“天”这三者的位置。正是在这一过程中，“天命”被提升起来。一方面，“天”和最高权力挂钩；另一方面，“天”成为终极追问的话语，为最高权力的合法性进行终极辩护。“天命观”由此定于一尊，与血缘制度配合，构成此后政治意识形态的主体性。在这一主体性中，“血缘制度”与“天命观”成为等级社会终极合法性的两个思想维度。
“周礼”指周人所制订的一套政治制度，中国古代社会的等级空间正建立在“周礼”的基础上。从传统看，“周礼”是远古三代政治体制的综合，溶合了“天命”和“血缘”这样两个维度，其影响不仅在政治、意识形态和社会组织方面，对于中国传统城市规划与布局，以及传统建筑形制的形成同样至关重要。而“周礼”的内容就完整地保留在《周礼》中。
《周礼》也叫《周官》或《周官经》，《汉书•艺文志》著录记载《周官》有六篇，分别为天、地、春、夏、秋、冬。唐贾公彦《序周礼废兴》中，引用马融的《传》来说明《周礼》的来历：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路。既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向子歆校理秘书，始得列序，著于《录》、《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。”28 贾公彦的描述说明，《周礼》一书本是古文本，汉初并无流传。《汉书•河间献王刘德传》记载了《周礼》的来历：“河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以召之。繇(由)是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说纪，七十子之徒所论。”29 这段话说明《周礼》是河间献王刘德所购来的古本。《经典释文叙录》也说：“河间献王开献书之路，时有李氏上《周官》五篇，失《事官》一篇,30 乃购千金不得，取《考工记》以补之……王莽时，刘歆为国师，始建立《周官经》，以为《周礼》。”31
《周礼》经河间献王刘德送到宫中后，在秘府里埋没了相当一段时间。后来，汉末刘歆在皇家秘藏中搜出这本书，不仅加注，还让时掌大权的王莽设《周礼》博士官，开经讲学，使之成为王莽篡政改制的政治蓝本。刘歆是两汉经学古文学派的领头人物，他对《周礼》之作为是要为古文学派张目。由于学派之争，今文学派一开始就对《周礼》的真实性持有非议，认为它是刘歆的伪作。
《汉书•艺文志•乐部叙》对《周礼》如是说：“六国之君，魏文侯最为好古。孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官》之大宗伯之大司乐章也。武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以为《乐记》。”32 显然，《周礼》不能算是刘歆的伪作，因为在汉文帝时已经得到部分篇章。
比较集中的意见是，《周礼》应成书于秦以前。33 有学者认为，《周礼》的作者是周公旦。但也有人猜测可能是周公旦主持编辑，此后有人依据形势发展而有所增删改定。从书中内容看，《周礼》反映了从西周到东周的某些政治现实，但其描述的制度和两周春秋战国的政治现实有所出入，这似乎说明《周礼》或许是统治阶级对于政治体制的一种理想设计。显然，《周礼》不可能是某一个人的著作。开始时，《周礼》可能只是若干政治典章制度的文件汇编，在历史的流传当中，有人重写，有人删改，有人审定，有人编辑，最后在适当的时间集合成书。这种可能性比较大。梁启超就是持这种观点，尽管他的老师康有为斥责《周礼》为伪书，34 他却大不以为然，认为此书不伪。只是，梁启超认为，《周礼》成书的年代可能是在战国。35
谢祥晧和刘宗贤认为：关于《周礼》的成书年代有两种意见：“其一，刘德所收，既‘皆古文先秦旧书’，《周礼》必当写于秦代之前；其二，孔子之时，既‘周室微而《礼》、《乐》废，《诗》、《书》缺’，尚须‘追迹三代之《礼》’。故当其时，必无完整的《周礼》存世。据此，《周礼》之写定必在春秋末到战国之间。”36 作者并不同意上述说法：“显然，‘写定’绝非‘创作’，它只能依据固有的残缺散乱之材料，重新整理，或可参考某些传闻及沿袭到当世的某些礼制略加修订增补而已。就是说，其书虽然写定于春秋战国之际，然其基本内容则是西周时代就已形成的。写定者为谁？其最大的涉嫌者自然是孔子及孔门弟子。孔子‘以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教’，其弟子亦以习礼为天职；舍此，谁又能如此好事？《周礼》的最后面世，确是经过刘歆之手，但说刘歆‘伪造’，则断难成立。要之，今存《周礼》乃形成于周公，写定于孔门，传世于刘氏父子。”37
谢刘指出《周礼》和孔子以及儒学的关系，从意识形态承续性看合乎情理。孔子反复说要“克己复礼”，所“复”的正是《周礼》阐述的政治制度。不过，谢刘此说缺乏有力证据。
从内容判断，《周礼》总结了夏商周三代的政治制度，而以周为基础，提出一套完整的政治理念，设计了各分其职的官僚架构。表面上《周礼》讲述的是“设官分职”，实质上这是一部规范社会等级明确上下尊卑的政治性书籍。从政治实践看，公开打出落实《周礼》政治主张的，中国历史上大概有三次：前汉王莽、北周宇文周和北宋王安石。但是，明清两代，尤其是清政府所设“六部”，很难说没有《周礼》的影响在。关键是，历代皇朝规划都城、修建皇宫，均交礼部进行，礼部官员在从事这一类工作时，往往以《周礼》中的某些原则为准绳。所以，《周礼》对于中国古代城市布局所产生的作用，超出一般人的想象。而一部讲述官僚架构的政治书籍对城市布局产生作用，这似乎可以证明，中国古代城市布局其实是一种政治的空间安排，《周礼》为这一安排提供了意识形态的终极解释。
《周礼》一书，以二十字为其开章：“惟王建国，辩方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”
显然，这二十字对理解中国古代等级制度的产生与作用颇为重要。首先，只有王才能建立国家(“惟王建国”)。其次，建国的方式是“辩方正位”，用方位去体现王所建之国。在这里，“辩方正位”是指政治权力的空间化。因为只有权力被空间化了，或者，只有空间体现了权力的意志，王所建之国才能成为有目共睹的事实，得到有效的彰显。权力要落实到空间中，则意味着空间要转化为一套权力的象征符号系统，使王得以显其位，官得以守其职。之后是“体国经野”，把王所建之国扩大到全社会去。“体”指体制，也有“体现”的意思。“体国”即是国的体现，似也可指“国体”。“经野”，把国扩展到四野，用国去经营四方。“野”指四野，喻指“天下”。“国”与“野”就是朝与野，隐喻上层与社会的权力关系。最后是“设官分职，以为民极”，按不同职能设置百官，规定民众的行为准则，让民众服从。“极”是“极限”，“民极”就是民众行为之准则。38 官位设置在等级空间的不同层级上，每一层级有每一层级的作用，各守其职，各安本份，各尽所能，民众的行为也就受到了有效的控制。
概括起来，《周礼》的宗旨是：只有王才能建国；王要建国，就必须确认方位与等级；方位与等级确认了，国家就有了体制；国家有了体制，国就能体现出来，天下也就可以依此而去经营；经营天下，就要设置不同的官位；有了不同的官位，管理就能落实；管理落实了，民众的行为就有了限制；有了限制，他们就不得不服从。
为什么只有“王”才能“建国”？为什么“王”所建之“国”必须有一个“空间的象征”(方位)？再追问下去，“王命”如何来？“王命”又如何体现？对这些问题的理解涉及到马克斯.韦伯所说的意识形态的合理性、正当性与合法性概念。39 纵观《周礼》全书，在阐述支配与统治架构时，处处体现的是王命，而王命可以归结为一个字，那就是“天”。遵从天意，天授君权，就是王命。对于《周礼》来说，“王”和“天”是合一的。40
《周礼》没有正面论述“天”如何，但“天”在《周礼》中却是不容置疑的，而“天意”则隐藏在全书六篇的结构中，分别为“天”、“地”、“春”、“夏”、“秋”、“冬”六部官职设置，按天地运行四时更替来安排。《周礼》正是通过这种与“天意”对应的方式，说明其政治架构是合乎“天意”的，与天地四时互相配合。
在《周礼》中，“天官”管理一切，代“天”行事。就王权而言，“天”就是“天子”，“天子”顺应天意而设官，所以“天官”为第一。“天”管万物，“天官”成为统领百官的首领。以下依次为“地官”、“春官”、“夏官”、“秋官”和“冬官”，每一官所管之事，在性质上均对应不同季节的特征。
“天官”叫“冢宰”，象征着“天”立之官。“冢”的意思是“大”，“宰”的意思是“官”，“冢宰”就是大官，实际上是“王”的大管家，为群官之首，职责是“掌建邦之六典，以佐王治邦国”。41 “六典”指官僚体制的六大功能：治典、教典、礼典、政典、刑典和事典，每一典都有针对国家、官府和民众的专门任务。最大的“冢宰”相当于今天的总理或首相，底下的小“冢宰”们指各级部长和省长。“地官”叫“司徒”，由“地”而立，出“掌邦教”，也就是管理民众的日常道德与礼仪行为。大司徒同时兼管土地划分和人口数目。对于“地官”的职责，贾公彦指出：“《尚书•舜典》云：帝曰：百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。……文十八年云：舜臣尧，举八元，使敷五教于四方：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”42 在贾公彦看来，“司徒”所管之“教化”，当指推行和维护经由家族道德外推而形成的社会等级制度，从职责上看属于“冢宰”所管“六典”中之“教典”。“春官”和春天相联，是“春”所立之官，叫“宗伯”。“宗”的意思是“尊敬”，“伯”的意思是“年长”。春天是万物生长的季节，也是祭祀的季节，“宗伯”所管之事，属“六典”中的“礼典”，主持上至王室下至百姓的各种典礼仪式。其中，“小宗伯”专门掌管“右社稷左宗庙”。夏天为万物茂盛之时，于是立“夏官”，叫“司马”，专管军队，是为武官，属“六典”中之“政典”。秋天肃杀，谷物收成，新陈代谢。“秋官”名“司寇”，管刑法，是为法官，属“六典”中之“刑典”。冬天闲逸，是营建役使的季节，所以立“冬官”，名“司空”，专管各种手工制作和营造之事，对应于“六典”中之“事典”。《周礼》独缺《冬官》，遂用《考工记》代替，以使全书完备。
具体而言，由于要对应天地四时，所以《周礼》所设官职，总和社会分工与管理实际有所出入，甚至出入颇大，所以历史上难以有机会完全实现。但这也说明，对于《周礼》而言，重要的不是具体设立的官职，而是全书布局所提带起来的象征意义，具有意识形态合理性之终极目的。后人如果真要依从《周礼》去设置官职，多少有点本末倒置。可见，《周礼》主要体现为一种意识形态的象征，通过对整体布局的意义解释，让“天”居于一切之上。正因为如此，《周礼》才特别强调“辩方正位”的重要性，通过一整套空间等级划分的象征系统来落实“天”意。
如前述，商代文明以“王”为焦点，过渡到周则演变为“天”。“天”作为正统观念，落实到社会上便形成了礼。从秩序看，“辩方”意味着明礼；从等级看，“正位”意味着摆正位置。位置涉及五个方面：场所、类型、尺寸、开间与装饰，这五个方面都要“正位”，然后才能被辩识。只有可以明确辩识的空间（正位），权力才能物化。
在研究中国传统道德与城市关系的戈纳里(Gideon S. Golany)看来，中国古代所形成的宇宙观或可称之为“几何形宇宙观”(geometrical cosmology)，43 中国古代城市规划，正好体现了这样一种“几何形宇宙观”。戈纳里认为，所谓“几何形宇宙观”，并不是指一种彼此关联的思想，而是指一种空间的划分方式，把天与地、城市与乡村、宗教与世俗等关系转化为平直与对称的格局，其合理性在于要人们相信，宇宙本身是一个整体，其呈现一定是对称的、有规律的与和谐的。44
戈纳里希望揭示贯穿于中国古代意识形态当中的和谐性质，从而把城市格局视为“天”的秩序在地上的完美表现。事实上，“几何形宇宙观”所依据的“宇宙整体论”本身只是一种终极追问的思维形式，它构成了“天命观”的话语方式。这种思维与话语的形式一旦落实到城市格局中，就“转译”为对“和谐”的追求。从这一意义看，“和谐”是一种价值观，一种理想诉求，而不是现实。
有趣的是，戈纳里提醒我们注意圆形和方形所代表的不同的文化含义。他认为，中东地区、地中海沿岸、印度、亚洲东部和西方世界，圆形是它们早期文明发展的一个普遍形状。而在远古中国，表现在平面上的却是对平直与对称的追求。到了汉代，则发展出一个颇具代表性的符号：方形。45 戈纳里看到中国古代的“井田制”是一个方形，《考工记》对于都城的规定(营国)也是一个方形。同样，他在考古和文献中也发现，中国古代城市的平面同样为方形，所以，他慎重指出，方形对于中国古代城市的平面布局具有特殊意义。
事实上中国古代也有对圆形的崇拜，“天圆地方”46 的说法就是明证，“天”和“地”的关系就是圆形和方形的关系。其中，圆形在上，方形在下。在上的圆形是完满的，可畏而不可知；在下的方形是可以丈量的，是规划的产物。“天圆地方”对于空间的等级规定起到很大的作用，在礼制建筑中分别对应于宫殿与祭坛。宫殿是方形的，正如城市是方形一样，祭坛则是圆形的，因为祭祀对象是“天”。“天”是“圆”的，属于天命。天命不可违。“方”则有形有意，可触可摸，对应着圆形的“天”。《后汉书•祭祀中》说：“上圆法天，下方法地，八窗法八风，四达法四时，九室法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牗法七十二风。”47 就是这个意思。
关于方形城制，文化地理学家陈正祥指出：“中国城市的形态，绝大多数是方形的。在平原地带，特别是较小的城，形状常呈正方形。使用二万五千分一地形图，可在华北平原找到许多例子。正方形的城，包括的面积最大；中国人筑城，讲究以最低成本，取得较大面积，于是正方形便成为中国城的传统形制。试观古代的国都，从西安、洛阳、开封到北京，所有的城都是方形的。北京一地，从战国时代燕国的蓟算起，曾建造过五个大规模的城，但都是方形的。”48 陈正祥是在调查了古代二千五百多座城市之后才得出了上述结论。由此可见“几何形宇宙观”对于中国古代城市格局的深远影响。不过，陈正祥用了成本概念而不是意识形态的概念去解释方形城市的现象。事实上，中国古代城市所形成的方形格局，应该和等级制度的空间安排有关系，成本只是在等级制度安排之下的其中一个考虑因素。马世之甚至用“方形城制的滥觞”来形容陈正祥所说的现象：“世界各地的一些著名古城，平面规划上颇不一致，除方形外，还有圆形和椭圆形等。如美索不达米亚的苏木尔、伊朗的弗拉斯巴等，平面均为椭圆形，伊朗的塔布里斯、图斯伊斯法罕、玛沙德、席拉兹等，其平面均为圆形。在埃及古代的象形文字中，城市被表述为一个圆形圈，圈内的十字交叉路把城市分割成四份。……中国古城的基本模式为方形城，……方形城肇始于龙山文化时期，中原地区发现的几座龙山文化古城，城址平面均呈方形。其中平粮台与孟庄两处城址为正方形，其余则为长方形。方形城具有鲜明的华夏地域特色，代表了古代东方城制的结构形态。”49 马世之的研究表明，早在夏时，方形城制就已经大量出现。关于商周古城的考古挖掘也发现了方形城制的早期例证。
方形和周代早期用以划分田亩的“井田制”有关。结合《考工记》对于“营国”的描述看，“井田制”不仅是一种田亩划分的制度，还应该是一种划分空间等级的方式。不论从空间还是从数字看，“井田制”均与“九”有特别关系。很多时候“九”是个虚字，但有时又有所实指。虚字如，天下分“九州”，天有“九重天”，黄河有“九条”支流，天子为“九五之尊”，巨子经“九重门”才能受到谒见，帝室开“九间”，普通人建房若开间为“九”，就有犯上作乱的嫌疑。但“井田制”又是区隔九个方格的一种布局标准，有所实指。在一个平面上区隔出九个方格，是中国古代城市布局的基本原则，方形由此成为大多数城市的形状。其中，九个方格因不同位置而有等级规定与解释，互相之间不能错乱，因为其中有“礼”的含义在。
在划分九个方格的方形格局中，中央是核心，王宫所在地。其余八格围绕着中央而设立，各有各的功能和作用，依附中央而存在。核心部分叫做“居中”，“居中”必须上下左右对称。中轴线南北走向，穿过“居中”之格而过。天子居中以君临天下，表明其承继的“天命”，是正统王权在人间的基本处所之位。在这里，方形不止是一种形状，更是一种制度。在《周礼•考工记》中，对于“营国”有一个经典说法：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”在这里，所谓“营国”，指的是建城，国就是城的意思。一些后人曾经按照《考工记》复原理想中的“营国制度”，他们的复原有所差别，但却大同小异，把空间分成了十一类，分别为：一，宫城；二，外朝；三，宗庙；四，社稷；五，府库；六，厩；七，官署；八，市；九，国宅；十，闾里；十一，仓廪。50
《史记》记载了战国时代驺衍关于“大九州”的说法：“中国名曰赤县神州。赤县神州自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。”51 驺衍强调“九州”不是州数，有所虚指。《礼记•王制》中对“九州”却是实指：“凡四海之内九州，州方千里。”郑玄对“州方千里”加注说：“方三千里，三三而九；方千里者，其一为县，其余八各立一州。”52 如上所述，“井田”划而为九，“九州”概念和“井田制”关系密切，是可以判明的。两者都可以归结到“天圆地方”的那个“方”形去。由此可见，方形成为地上秩序的关键性符号，从这一点看，《周礼》“辩方正位”中的“方”，并不是虚指，而确实是指称一种规则划一的形状。53
从等级制度看，“井田制”也好，“九州”也好，“辩方”的目的是要“正位”。这个“位”必须居于九方格之中，“居中”概念由此而生。权力居于正中，王宫立在此地，城市以居中为核心，这是“居中”的含义。王鲁民指出：“中国人对中心或中央的强调，在许多场合，是超出了感觉范围的东西，……不仅强调视觉的中轴，而且特别关心地域的中心。”54
由“井田”到“九州”，目的是“居中”。居中的意图，表面看应合了“宇宙”结构，联系到周人对“天”的重视，“居中”应合于“宇宙”所要落实的，正是王权的正当性。方形和宇宙同构，以远古认识来看，符合其时的理性水平，所以，把这一观念视作古代的一种自然观也未尝不可。但是，从社会支配的有效性来说，隐藏在这一宇宙观背后的意识形态才是关键所在。王鲁民认为：“在建筑活动中人们不仅象征性地占有中心，如在宗庙明堂上所做的那样，并且为了更好地与天帝沟通，产生了‘王者必居土中’观念，实际地寻找大地的中心，并在此建都设宫。”55 在这里，他多少有所轻视“居中”所包含的意识形态的价值观。“必居土中”包括实际寻找大地的中心，不是真的为了更好地与天帝沟通，而是为了把“正统”物化为一种空间秩序。我们也完全可以把这一秩序看成是一整套具有象征意义的符号系统。因为只有在明确的、不容争议的空间符号系统中，支配行为才能体现，统治意志才能落实。从这一点看，空间本身就是一种权力的存在，叫空间的权力。
2003年初稿，2017年4月修订
1“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，立本而道生。孝弟也者，其为仁之本与!’”《论语•学而篇》二。
2 在这里，“合理性、合法性与正当性”这一组概念引自马克斯•韦伯(Max Weber)的观点。他指出，意识形态的合理性(Rationality)、支配行为的合法性(Legitimacy)和统治方式的正当性(valid)问题，是人类社会组织方式的理性前提。意识形态必须以合理性为基础，否则难以让人信服，所以理性构成了意识形态的核心。支配行为必须以合法性为基础，否则支配难以实现，所以服从构成了支配行为的核心。不同的意识形态必须配合不同的支配类型，而不同的支配类型必然导致不同的组织方式，呈现出不同的制度特点。不管是那一种形态的社会，意识形态必须和支配方式相结合，从而保证权力运作的有效性。在历史现实中，两者往往是合一的，意识上的信仰和行为上的服从保证了社会的稳定。而这两者又往往有力地证明了统治方式的正当性。韦伯指出：“事物本身从来不是非理性的，只有从一个特殊的……角度上看才是非理性的。对于一个不信宗教的人来说，任何一种宗教的生活方式都是非理性的，对于一个享乐主义者来说，任何一种禁欲规则都是非理性的。”见韦伯《新教伦理》，194页。这段话可以看成是韦伯对合理性的一种解释，他的意思是说，合理性是一个相关概念，是看待事物的一个角度。比如说，一个行动被视为是达到目标的有效手段，那么，这个行动本身就是合理性的，反之就是非理性的。关于支配，韦伯在Economy and Society第一部第一章第16节中说：“我们将支配定义为：一群人会服从某些特定的(或全部的)命令的可能性。”见《支配的类型》，25页，台北允晨85版。韦伯认为，理性主义有三种含义，其一指一种透过计算来支配事物的能力，其二指思想层面上不同意义关联的系统化，其三指一种制度化的生活方式。第一种指的是广义的科学-技术的理性主义，第二种指的是形而上学-伦理的理性主义，第三种指的是实际的伦理主义。科学-技术的理性主义处理的是经验和技能的问题，形而上学-伦理的理性主义处理的是个人的内心需求和对世界的态度，实际的伦理主义则涉及到社会体制，是意义关联和利害关系制度化的结果。见《理性化与官僚化》，台北联经86版，3页。
3 从词源学来讲，“国”最早指的是分封的诸侯，更早时也指一些有独立权力的城。所谓“城犹国也”，就是这个意思。
4 见张荣明《殷周政治与宗教》，台北五南出版公司，1997年；杜而未《中国古代宗教研究》，台北学生书局，1983年；丁山《中国古代宗教考》，中华书局，1953年；朱天顺《中国古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年；宋镇豪《夏商社会生活史》，中国社科出版社，1994年。此外，以下一些引文也可以看出其中的大略：《国语•周语》中：“昔我先王之有天下也，……以供上帝山川百神之祀。”《礼记•祭义》：“唯圣人为能飧帝”。“事天地山川社稷先古”。
5 宋镇豪《夏商社会生活史》，454页。
6 陈梦家《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，562-571页。引自宋著。
7 朱天顺《中国古代宗教初探》，255-259页。引自宋著。
8 见陈澔注：《礼记•祭法》，上海古籍出版社，1987年，253-255页。
9 见杜而未《中国古代宗教研究》。
10 同上，101页。
11 同上。
12 Creel, H. G. The Origins of Statecraft in China, Vo1, I, University of Chicago Press, 1970.
13 张荣明《殷商政治与宗教》，47页。
14 张光直：“我相信夏、商、周三代之间横的关系，才是了解中国古代国家形成过程的关键。……我在这里所强调的是夏、商、周作为三个平行，至少重叠的三个政体的政治上的关系。……我对三代的看法是这样的：夏、商、周是一共有的即古代中国的文化的亚文化群，但更为特别的是夏、商、周三代是互相对立的政治集团。它们之间平行而不是一脉相承的关系才是了解三代关系与三代发展的关键，同时亦是了解中国古代国家形成程序的关键。”“从有关的政治上的统治来说，三代是前赴后继的：汤灭了夏才是商代之始，武王灭了商才是周代之始。两代积年，依《古本竹书纪年》，‘自禹至桀十七世……用岁四百七十一年’；汤灭夏以至于受二十九王，用岁四百九十六年。武王伐纣之年，依旧说，在公元前1122年，到公元前256年秦灭周，三十七王，八百六十七年。三代积年共一千八百余年。然而必须注意的是，夏商周不仅仅是年代的部分。灭夏以前，商已是一有力的政治集团，灭商以前周已是一有力的政治集团，因此夏与商实际上是在年代上平行(或至少是重叠)的两个政治集团。商与周亦然。”张光直《商代文明》，北京工艺美术出版社，1999年，325、326页，
15 同上，137页。
16 张光直：“从礼仪关系方面说，族组成了姓；根据政治地位和政治信仰，族又组成了氏。一个男人是通过其城邑或氏的名字为人所知，一个女人却通常是通过其族氏的名字为人所知。”“据甲骨文记载，从商代社会的血缘群体来看，最高统治阶级内部具有如下特点：尽管不是所有的子姓成员都可以当王，但他们都是统治阶级。在子姓内，有王族；或称为王室血统者，子族，多子族。王是从王族中选出来，而子族或多子族的成员则往往成了王的忠实卫士。”同上，142、145页。
17 关于商代王位的继承制，张光直提出了一个假设，认为王位不是由亲生儿子来继承，而是在同一族裔的两个别组中的儿子辈里产生。张光直把这称为“乙—丁”制度。他说：“我相信，把王室血统分为轮流掌握统治权的两个组是经过深思熟虑的。即使其不符合事实，但就我所知，至少也是较其它更为完好的一种假设。铭刻在我心中唯一的要点是，在这样的一种体制下，来自相邻世代的王皆按父亲们和儿子们来区分，而不按亲生父亲和亲生儿子来分类。尽管这对我们有点陌生，但它仍是被商代的亲属术语所包容。”见张光直《商代文明》，164页。张的观点是对商史专家董作宾“新派旧派轮流当权”观点的支持和发展。董的观点见他的著作《商代龟卜之推测》、《殷历谱》等。
18 张光直：“商制与家系王朝制(家族王朝制)并非相同。……在这种制度的社会中，王位仅限于统治阶级，并在统治阶级内部各阶层或各部门之间循环。”同上，159页。
19 同上，185页。
20 见许倬云：“商人奉祀的神祇不少，以卜辞中有威灵作祸福的奉祀对象，有风雨河岳之属的自然神，也有一大批先公先王的祖灵。‘天’在商人的宗教信仰中并不等于最高神。上、下与帝是分立的。帝在商人宗教中的地位，也有其演变。帝字可作为先王的庙号，其动词意又可用于禘祭先公先王。这些语源上的变化用法即足以显示帝与祖灵之间有其一定的关系。”台北联经书局，1993年，95页。
21 同上，71页。
22 同上，75-76页。
23 同上，82页。
24 “受命”观念语出《尚书•周书•君奭》：“周公若曰：‘君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。呜呼！君已曰时我，我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威越我民；罔尤违，惟人。在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。嗣前人，恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光施于我冲子。’又曰：‘天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。’”
25 傅斯年“夷夏东西说”，载《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》下册，中国研究院历史语言研究所，1935年。
26 见《傅孟真先生集》，台湾大学出版社，1952年。
27 “更替焦虑”是我尝试提出的一个概念，用以解释传统中国建筑中拆毁与重建的历史性现象。另文详论。
28 见（汉）郑玄注、（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》卷首，上海古籍出版社，1990年，5页。
29 见《汉书•河间献王刘德传》，转引自上海古籍出版社编：《四部精要•第5册•史部2》，上海古籍出版社，1993年，615页。
30 此处为《事官》，非《冬官》。
31 见（唐）陆德明撰：《经典释文•序录》，北京：中华书局，1983年，11页。
32 见《汉书•艺文志•乐部叙》，转引自（汉）班固撰，顾实讲疏：《汉书艺文志讲疏》，上海古籍出版社，1987年，56-57页。
33 关于《周礼》成书年代，历来争论不休，无一定见。近代学者，也大多参与其争，如梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、郭沫若、徐复观等人都在不同时期发表过不同的意见。长期的论争，大概形成了西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说这样六种不同的看法。
34 康有为在《新学伪经考》中说：“《周官经》六篇，自西汉前未之见，《史记•儒林传》无之，《河间献王传》无之。其说与公穀孟子王制今文博士皆相反。莽传所谓：‘发得周礼，以明因监。’故与莽所更法立制略同，盖刘歆所伪撰也。”
35 梁启超观点见其所著《古书真伪及其年代》，见《饮冰室合集》。
36 谢祥皓、刘宗贤《中国儒学》，四川人民出版社，1998年，214页。
37 同上。
38 “民极”见《尚书•周书•君奭》：“前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极。”《尚书•孔传》：“前人文武，布其乃心，为法度，乃悉以命汝矣，为汝民立中正矣。”
39 见注2。
40 不能简单地把“王”与“天”的合一视为所谓思想方式上的“天人合一”。“天人合一”是一种政治诉求，一种意识形态。
41 见《周礼》。引自王静芝《经学通论》，台北国立编译馆，1972年，352页。
42 引自王静芝《经学通论》，354页。
43 See Urban Design Ethics in Ancient China, by Gideon S. Golany, The Edwin Mellen Press,
Canada, 2001, p46.
44 同上。
45 原话是：The circle is one of the most common early spatial forms of ancient settlements,
especially those in the Middle East, the Mediterranean, Buddhist and eastern Asia, as well as
the entire Western world. In the history of Chinese cosmography, the dominant geometrical
form was of rectilinear symmetry, as in the architecture of the Shang civilization. In the early
part of the Han Dynasty, the square was firmly anchored in Chinese cosmography. 同上，47页。 46 关于“天圆地方”的说法，见《大戴礼记》：“明堂九室而有八牗，宫室之饰，圆者像天，方者则地也。明堂者，上圆下方。”
47 见(宋)范晔撰：《后汉书•卷十八•志第八》，北京：中华书局，2007年，942页。
48 陈正祥《中国文化地理》，北京三联书店，1983年，77页。
49 马世之《中原龙山文化城址与华夏文明的形成》。见《夏文化研究论集》，中华书局，1996年，104页。
50 贺业钜《中国古代城市规划史》，中国建工出版社，1996年，198-199页。
51 见《史记•孟子荀卿列传》，转引自中国科学院哲学研究所中国哲学史组编：《中国哲学史资料选辑•两汉之部》，北京：中华书局，1962年，154页。
52 见（汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏：《十三经注疏》，北京大学出版社，2000年，396-397页。
53 王鲁民提到好几种与城市布局有关的平面形状，这些形状其实都根源于方形。王专门提到了半坡遗址F1所呈现的井字格。见王鲁民《中国古典建筑文化探源》，上海同济大学出版社，1997年，68页。
54 同上，77页。
55 同上。
