由民族与国家关系探讨得来的诸多推论，如“传统帝国体制”、“英美的委任政治”、“俄国-苏联式的原生型族群理论”等政治模式[1]，“少数族群”与“本体民族”的族别差异[2]，“一民族一国家”或“多元一体格局”的民族国家关系[3]，总与近代“新国家”的自我定位相关。中国的民族问题论述，也不是例外。[4]民族问题有“新国家”关怀，人们在论及此问题时，易于“以今论古”。学界“以今论古”的倾向已愈演愈烈，特别是社会科学界，淡化历史，大抵已成为研究民族问题的前提。[5]固然，这并不意味着我们要反其道而行之，“以古论今”。只不过是说，“以今论古”所造成历史的忘却，无助于我们真实地理解民族问题的由来与现状。
所谓“民族问题”，可谓是一种近代新创的制度与观念体系，对于有着不同历史背景的游群、村社、部落、地区、帝国中不同的社会关系体系与观念的否定。理解这一历史的否定，是理解民族问题的关键。也便是在这个意义上，理解历史对于理解“民族”，是及其重要的，古史研究，对于民族问题的思考，有着重要启迪
1930年代，傅斯年先生完成的《夷夏东西说》，这是对“新国家”近代定位的“古史诠释”。傅斯年“古史诠释”之产生，有其近代观念背景，但这一论著的“近代色彩”，却是在缔造古史的“真实性”中推衍而成的。近代的关怀使傅斯年特别注重强调国家的一体，对古史的“真实性”的追求，则使之遭遇一种来自远古的、文明体的关系论，二者相互融合，使傅斯年的“古史诠释”具有了一种有特色和启发的“现代性”。
本文将集中解析傅斯年《夷夏东西说》，试图通过把握该作品的旧论述，探究中国民族问题研究的一种新可能。
傅斯年的治学历程
傅斯年，字孟真，1896年3月出生于山东聊城。他们家族起初以务农为生，后来在地方当官，逐渐发展为书香世家。他的祖父为清咸丰辛酉拔贡，父亲为清光绪甲午顺天举人。傅斯年六岁入私塾学四书五经，并从祖父习得忠孝廉耻等儒家德行。但与父辈们的境遇不同，随着1898年教育制度的改革，1905年科举考试制度的废除，传统的科举功名仕途经济之路，到傅斯年这里已被阻断了。1908年冬，十三岁的傅斯年被送往天津上中学，在那里，他开始接触西洋学科，如英语、数学等。1913年，他考入北京大学预科，三年后毕业，以优异的成绩升入北京大学中国文学系。此时的傅斯年，以其深厚的国学根基赢得在北大任教的国学大师刘师培、黄侃等人的赞许，成为以章炳麟和刘师培为核心的保守派圈子“国粹派”的模范生。这个圈子在1918-1919年之前的北大极有影响力，傅斯年与国粹派有着亲和关系。[6]
在1917年之前，傅斯年的求学以国学为主，且初涉西学。此后，他与国粹派之间关系逐渐则由亲近变成敌对。
顾颉刚曾回忆说，“傅斯年本是‘中国文学系’的学生，黄侃教授的高足，而黄侃则是北大里有力的守旧派，一向为了‘新青年’派提倡白话文而引起他的痛骂的，料想不到我竟把傅斯年引进了胡适的路子上去，后来竟办起‘新潮’来，成为‘新青年’的得力助手。”[7]
胡适把西方近代的杜威（John Dewey，1859-1952）实用主义和中国传统的乾嘉考据学派的相结合的新思路，将在北京大学就读的顾颉刚、傅斯年等一批颇具领导力并国学造诣颇深的学子，从旧派教授的阵营中争取过来。同时期，还有其他西方思潮夹裹着各家观点，如泥沙俱下般涌入国门，成为声讨传统的武器。随着新文化运动的深入，对传统文化的批判也日显尖锐。傅斯年明确说道：“物质的革命失败了，政治的革命失败了，现在有思想革命的萌芽了。”“若是以思想的力量改造社会，再以社会的力量改造政治，便好得多了。”[8]诚如傅斯年这般的“五四先锋”，虽在言说学术，但更多是一种愤怒的社会批判，具有急迫的现实意义。当时的知识分子注重中国社会的启蒙与复兴，渴望民族国家的独立与自强。他们反对传统，意图借西学进行思想文化的自救。传统士人所固有的忧患意识和强烈的变革信念，在此时显得尤为强烈。他们试图在新的历史政治时期，确立新的社会规范和文化体系，以成就身为知识分子的历史价值。
傅斯年认为，如果仅局限于自身的文化传统，就无法找到解决问题的根本答案。他说：
我们自己以为是有新思想的人，别人也说我们有新思想。我以为惭愧得很。我们生理上、心理上驮着二三千年的历史——为遗传性的缘故——又在“中国化”的灰色水里，浸了二十多年。现在住着的，又是神堂，天天必得和庙祝周旋揖让。所以就境界上和习惯上讲去，我们只可说是知道新思想可贵的人，并不是彻底的把新思想代替了旧思想的人。我不曾见过一个能把新思想完全代替了旧思想的人。[9]
1920年3月，傅斯年进入伦敦大学学习实验心理学，并对物理学、化学乃至数学都有所涉猎，这与他在国内所学截然不同。王汎森分析，其目的是要摆脱传统中国思想中那些形而上学的元素，而代之以可量化的经验。[10]而罗家伦认为，那时的中国知识分子之所以对自然科学推崇备至，除想从自然科学那里得到所谓的可靠知识外，还想从那里获得客观的科学方法，即便是研究另一套学问，也可应用。[11]1923年9月，傅斯年转入德国的柏林大学，依然选读物理学，倾心于数学和统计学，并广泛涉猎其他学科。
留学前期，傅斯年在治学内容的选择上发生了明显的转变，他从中国的传统国学转向西方的自然科学，意图从中找到能够“完全代替了旧思想”的新思想。他认为，“近代欧美之第一流的大学，皆植根基于科学上，其专植根基于文艺哲学者乃是中世纪之学院。”[12] 在傅斯年看来，西方的自然科学与人文科学有伯仲之分，学习前者，旨在求取西方之所以“近代”与“一流”的根基。
但在1925年至1926年间，傅斯年又逐渐回归到语言学与汉学领域。究其原因，不同学者解说各异。如王汎森揣测，这一转变得益于德国历史主义的影响，又与陈寅恪有关。但根据已公开的材料，施耐德对王汎森的结论提出了质疑。[13]桑兵则认为，傅斯年的想法或许来自德国，但其心中的典范仍在法国，因为当时的法国巴黎学派乃是国际汉学之都。[14]正如顾颉刚总结：“傅在欧久，甚欲步法国汉学之后尘，且与之角胜。”[15]当时，语文学派在欧洲汉学及东方学中正处于主导地位，国内学者也多将目光集结于此。身处欧洲腹地的傅斯年，面对着这股西来汉学之潮强烈冲击，其感受大概比国内知识分子要更为深切。
与此同时，中国学术思想界亦不宁静，先后发生了两件大事。一是史学界兴起疑古思潮，二是思想界发生科学与玄学的论战。后者姑且不论，前者却与傅斯年息息相关。身处海外的傅斯年虽与老师胡适、师兄顾颉刚有书信往来，但毕竟淡出了中国学术中心，成为这一时期学术活动的旁观者。眼见同门顾颉刚成为新史学疑古派中旗帜般的人物，傅斯年异常兴奋，在1924年到1926年间，多次书信于顾颉刚，辨析古史，并将顾颉刚的贡献比作“牛顿之在力学，达尔文之在生物学”[16]，称赞顾颉刚可“在史学上称王了”。[17]
留学七年是傅斯年治学的关键时期：他系统学习了西方自然科学及其方法，酝酿与欧洲东方学相角逐的学术追求，关注中国新史学的建树与不足，这三股志向所汇聚而成的合力，已使傅斯年此后的学术志向初显端倪。
1927年夏，傅斯年归国，在广州的中山大学建立了一个语言历史研究所。次年5月，在中央研究院（简称中研院）正式成立后，傅斯年担任该院历史语言研究所（简称史语所）的秘书，并发表重要文章《历史语言研究所工作之旨趣》。1929年，傅斯年成为该所的正式所长，在他的主持下，史语所北迁至北平，随后开展了一系列学术研究工作。或有学者总结说，“从1927年至1936年的10年间，是傅斯年研究学术的黄金时代，他在《历史语言研究所集刊》等刊物陆续发表了《大东小东说》、《论所谓五等爵》、《夷夏东西说》、《周东封与殷遗民》等10余篇学术论文。”[18]但也有学者补充认为，“在中国近代史学发展进程中，傅斯年的学术贡献远不及他的事功，史语所的突出成就恰是其史学革命胜利的象征。”[19]
《夷夏东西说》的背景
傅斯年在《夷夏东西说》的开篇处，著有一段前言，大致介绍这篇文章的写作经历。我先将几个重要的时间点陈述如下：
一、这篇文章的中心思想是傅斯年1923年前后的见解。
二、《民族与古代中国史》写于1929年至1931年初。而《夷夏东西说》是作为该书的一部分而撰写的。
三、《夷夏东西说》写于1931年春。
四、1933年，《夷夏东西说》作为《历史语言研究所集刊》外编第一种论文集，为庆祝蔡元培先生的六十五岁生日，首度公开发表。
五、1934年10月，傅斯年写完该前言，仅在字句和末一节上略加修正，“几全是当年的原文”。[20]
六、1935年1月，发表《夷夏东西说》。
从构思到最终发表，《夷夏东西说》前后经过了近十年的时间，其成文过程可谓漫长，贯穿于“傅斯年研究学术的黄金时代”。虽说该文的中心思想形成于傅斯年在欧留学期间，但对本文影响至深的则是傅斯年回国之后所面临的中国学术现状。当时，新史学疑古派强烈冲击着传统的三代观。在这一学术状态下，史学家们该如何重构中华文明的起源？
自《史记》以来，传统的三代观一直有几种约定俗成的见解。认为三代出于一元，周朝由夏经商一路持续发展着，从人种和文化看，三代都是同质的。而且，也认为中华文明起源于西部，殷、周皆起于西土，并认为西土是孕育强盛朝代的地方，比较而言，其文明程度比周围的野蛮人要高。[21]尽管从东汉初年到清晚期以来，有不少学者质疑传统三代观的真实性，例如唐代的刘知几、柳宗元，宋代的司马光、欧阳修，明代的宋濂、胡应麟，清代的顾炎武、胡渭、阎若璩等，但均未撼动其根本。时至1917年，王国维再度对该史观提出质疑，他在《殷周制度论》中明确指出，殷的都城主要在东部，而周的都城主要在西部。尽管地域不同，但王国维仍认为他们出于同一个种族，并拥有共同的祖先。再到20世纪二三十年代，出现了不同历史学者采用不同方式解体传统三代观的局面，施耐德总结说，“一方面有‘疑古派’，他们把有关这段历史的所有史料统统视为伪造。另一方面有学者如蒙文通、王国维、徐旭生、丁山等，他们有的以传统文字资料为依据，有的则参照新的考古发现，试图重建夏、商、周的历史。”[22]归结而言，乃是“疑”与“信”两派史学家对中国文明的不同阐释。
本来支持疑古的傅斯年，回国后“一旦进入史学领域，即与顾分道扬镳，走他自己的路”。[23]他虽未表明自己的信古态度，却明确表达出对疑古派的不满，“认为史料相对于史实既然那么少，史实的任务‘应该充量用尚存的材料’（《全集》四，页434），而不是把仅存的那么点材料空虚化。”[24]那么，傅斯年的文史观又为何呢？他固然不会回到传统的信古立场之中，杜正胜认为，傅斯年“的史学境界已超越信与疑对立的二分法，他要搜尽一切可用的材料来重建古代世界”，[25]而非纠结在对传统史料的“信”与“疑”之中。
针对傅斯年的文史观，杜正胜与罗厚立先后得出了相似的研究结论。杜正胜强调，“傅斯年根本反对单线一路发展的研究法，他毋宁着重同时代相关事物的综合性、结构性的理解。”[26]罗厚立认为，“在具体研究中，他（傅斯年）似更重视史事的横向关联，多次强调史事与周围的联系超过其与既往的联系。”[27]两位学者均引用了傅斯年写给胡适的一段话：
古代方术家与他们同时的事物关系，未必不比他们和宋儒的关系更密；转来说，宋儒和他们同时事物之关系，未必不比他们和古代儒家之关系更密——所以才有了误解的注。所以以二千年之思想为一线而集论之，亦正未必有此必要。有这些道理，我以为如果写这史，一面不使之与当时的别的史分，一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合。如此可以于方法上深造些。（1926年，傅斯年写给胡适的一封长信）[28]
傅斯年的文史观甚至极大的影响到自己的老师胡适，使他经历了一个由拆解上古史到重建上古史的过程。[29]打破传统古史观的单一时间序列，侧重分析同时代相关事物之间的关系，傅斯年对传统三代观的反思视角，为其重构上古史体系提供了立论思路。
必须承认，正是疑古派彻底打破了传统三代观的樊篱，才使当时的史学家们意图重建上古世界的设想成为可能。傅斯年的海外求学经历，则使他彻底打破了传统史学研究材料的限制。遵循自然科学的“客观性”这一标准，他大量引进考古发掘的成果和其他地方或民间的文字材料，主张“上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料”，从而形成其庞大的史料体系，方可超脱于疑、信两派对传统史料的纠结。
安特生的仰韶文化考古大发现，诱使“中国文化西来说”挟裹着文化起源一元论再度兴起，“在20世纪初西风压倒东方的情况下，梁启超、章太炎、夏曾佑、蒋观云，一直到顾惕生、陈斛玄等等都曾经支持过这种说法”[30]。傅斯年虽不认同这一观点，但却评价说，“在中国的外国考古学家，对于纯粹代表中国文化的，他们不注意，他所注意的，是在中西文化接触的产品。这是他们特别的地方，也是他们远大的地方”。而“中国人考古的旧方法，都是用文字做基础，就一物一物的研究。文字以外，所得的非常之少。外国人以世界文化眼光去观察，以人类文化做标准，故能得整个的文化意义”。[31]傅斯年意图建立的史学，并非同时期中国史学的常规概念，他的史学是包括考古学、人类学、文献学、语言学等人文社会科学方法，甚至还包括地理学等自然学科方法在内的综合性学科。傅斯年要求从“世界文化眼光”出发，探究“整个的文化意义”。
傅斯年尤为强调考古发现对史学研究的重要作用。1929年，在他的主持下，李济、董作宾等人在山东章丘城子崖、河南安阳殷墟等地进行考古发掘。傅斯年在《城子崖序》中说到，他之所以选择在这里进行发掘，很大程度上是为了验证自己的一个猜测：即在东部存在着不同于西部仰韶文化的文化。施耐德由此推论说，是城子崖的考古发现“鼓舞了傅斯年在1935年发表其于1931年就已完成的《夷夏东西说》一文”。[32]
上古各族“二元混合”
关于上古史的相关传说和神话，在中国的各类历史典籍中并不鲜见；然而，将其归纳总结，并使用“民族”概念加以阐述，则是相对晚近的事情。20世纪中叶，中国学界出现了几种主要以民族区格论古史演进的论著，依时代先后，分别有蒙文通发表于1927年的《古史甄微》[33]、徐中舒于同年发表的《从古书中推测之殷周民族》[34]、傅斯年于1933年发表的《夷夏东西说》、徐旭生写成于1939年的《中国古史的传说时代》[35]，以及杨宽发表于1941年的《中国上古史导论》[36]。在这些论著中，傅斯年的《夷夏东西说》颇显独特。通读全文，可发现，傅斯年使用“民族”一词，居然不过以下五处：
1、《商颂》中所谓“玄鸟”及“有娥”之本事，当即此说之内容。此一神话之核心，在于宗祖以卵生而创业。后代神话与此说属于一源而分化者，全在东北民族及淮夷。[37]
2、禹鲧之说，本中国之创世传说（Genesis）。虽夏后氏祀之为宗神，然其与夏后有如何之血统关系，颇不易断。若匈奴号为夏后之裔，于越号称少康之后，当皆是奉禹为神，于是演以为祖者。如耶稣教之耶和华上帝，本是犹太一族之宗神，故《创世纪》言其世系，而耶稣教推广到他民族时，奉其教之民族，亦群认耶和华为人祖，亚当为始宗矣。然则我们现在排比夏迹，对于关涉禹者应律除去，以后启以下为限，以免误以宗教之范围，作为国族之分布。[38]
3、太皡继燧人而有此土，在古代之礼乐系统上，颇有相当之贡献，在生活状态上，颇能作一大进步。当是已进于较高文化之民族，其后世并不为人所贱。在周代虽居采卫，而为“小寡”，世人由以为“明祀”也。[39]
4、在古代，社会组织不若战国以来之发达时，想有一个历代承继的都邑，是不可能的。然有一个地理的重心，其政治的，经济的，因而文化的区域，不随统治民族之改变而改变，却是可以找到的。[40]
5、现在假定，凡在殷商西周以前，或与殷商西周同时所有今山东全省境中，及河南省之东部，江苏之北部，安徽之东北角，或兼及河北省之渤海岸，并跨海而括辽东朝鲜的两岸，一切地方，其中不是一个民族，见于经典者，有太皡少皡有济徐方诸部，风盈偃诸姓，全叫做夷。[41]
傅斯年使用“民族”一词时，并未对此概念做清晰的界定，且多用于泛指或统称，而非实指或具体指某族。若要具体指称某族、某氏，傅斯年便直接使用古文献中的说法，而不是将“民族”一词套用其上。虽然在此之前，梁启超、吴文藻等人均就“民族”一词加以阐述、解析，试图将之作为一个新概念纳入学术研究的范畴。但对这类新名词的采信，傅斯年显得极为谨慎，他认为，“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异”[42]。由此，我们便不难理解，这篇文章为何立论于“民族”却又着墨颇少的缘故了。
尽管如此，却并不代表傅斯年对“民族”一词缺乏关怀，罗厚立认为，“傅斯年的‘种族’概念，其实也更多是‘文化’的”。[43]因为在傅斯年看来：“中国历史上所谓‘诸夏’、‘汉族’者，虽自黄、唐以来，立名无异。而其间外族混入之迹，无代不有。隋亡陈兴之间，尤为升降之枢纽。自汉迄唐，非由一系。汉代之中国与唐代之中国，万不可谓同出一族。更不可谓同一之中国。”[44] 这种民族差异，恰是缘于文化的不同。
或许，还应补充一句的是，与吴文藻迥异，傅斯年未对“民族”和“种族”加以明确区分。因此，我们可以看到不同学者在分析傅斯年及其相关论著时，往往择其一使用之，如王汎森、罗厚立等多用“种族”，而施耐德、葛兆光等多用“民族”，偶尔还会有在一个文本中不加区分的使用这两词的状况，如王汎森的《王国维与傅斯年——以〈殷周制度论〉与〈夷夏东西说〉为主的讨论》便是一例。
在了解傅斯年的“民族”观及文本特征之后，我们不妨深入《夷夏东西说》中，具体看看他是如何论述上古史中的民族问题。
1）多元说
傅斯年的《夷夏东西说》，颇似倒叙的写作手法：行文中，商先于夏。在此，我先将其顺序还原为年代时序，便可得知从夏商以来，这些部落、氏族流变的情态了。
现在假定，凡在殷商西周以前，或与殷商西周同时所有今山东全省境中，及河南省之东部，江苏之北部，安徽之东北角，或兼及河北省之渤海岸，并跨海而括辽东朝鲜的两岸，一切地方，其中不是一个民族，见于经典者，有太皡少皡有济徐方诸部，风盈偃诸姓，全叫做夷。《论语》有九夷之称，明其非一类。[45]
所谓“夷”之一号，实包括若干族类，其中是否为一族之各宗，或是不同之族，今已不可详考。然各夷姓有一相同之处，即皆在东方，淮济下流一带。[46]
所谓夏后氏者，其名称甚怪。氏是族类，后为王号，何以于殷曰殷人，于周曰周人，独于夏曰夏后？意者诸夏之部落本甚多，而有一族为诸夏之盟长，此族遂号夏后氏。[47]
只是夷夏列国列族的地望世系尚不尽失，所以我们在今日尚可从哲学家的综合系统中，分析出族部的多元状态来。[48]
由上观之，夷与夏组成复杂，部族繁多。说到“夷”，有“九夷之称”，存有诸姓，表明当时部族并立，这一局面的形成原因在文中无可得证；所谓“夷”，或许更多是后世对“九夷”的统称而非实证。说到“夏”，部落甚多，但后世以盟长之名作为这些部落的统称，因此得夏后氏之说。傅斯年的重点，虽不在于对夷、夏诸多部族的族别辨析，但却能从行文与引用的古文献中得知，夷与夏两系形成之前，确实存在有漫长的部族多元并立与相互纷争的局面。
2）两系说
在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河，济，淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。夷与商属于东系，夏与周属于西系。[49]
在由部落进为帝国的过程达到相当高阶段时，这样的东西二元局势，自非混合不可，于是起于东者，逆流压迫西方。起于西者，顺流压迫东方。东西对峙，而相争相灭，便是中国的三代史。在夏之夷夏之争，夷东而夏西。在商之夏商之争，商东而夏西。在周之建业，商奄东而周人西。[50]
在傅斯年看来，上古两千年的历史中，东西二系之争乃至相合相灭，实为部落组织发展至帝国架构的流变走势；同时，也是民族从多元趋于二元的流变走势。如是可知，其一、各个部落、民族并不是一个静态的群体，他们随时而化，历时演进，难以以特定的人群属性将之固化。其二、多元化民族的发展演化，确有融合的趋势，族群数量由多到少，族群组成由简单到复杂。但当族群扩展到一定程度之后，是否会在其内部发生裂变，再度分裂为若干族群，因文中所涉不多，暂不作讨论，但并不能认为没有这种可能性。
3）混合说
关于“混合”，傅斯年的在文中表达出两种不同的态度。一方面，他对春秋战国时期的思想家通过撰写“在组织一种大一统观念”[51]，表示不满和反对；同时，他也对太史公为“求雅驯的结果，弄到消灭传说的史迹”[52]，“虽羿浞少康的故事，竟一字不提”[53]，表示嘲弄。另一方面，他却主张，“这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。”[54]
虽然傅斯年和春秋战国的思想家都主张“合”的观念，但其立足点截然不同。其一，春秋或后世思想家试图树立大一统的独一渊源，而“不把东夷放在三代之系统内”[55]；但就傅斯年考证，三代系统恰是由不同民族构成，体现出其组成源流的多样性；并且，正是在这些民族的斗争与融合中，逐渐达到“合一”。其二，在春秋或后世思想家所营造的大一统中，弱化或淡化了夷的存在对文化演进的贡献；但就傅斯年考证，夷的存在恰是民族流变带动三代系统文化演进的重要要素，他说“如太皡，则有制八卦之传说，有制嫁娶用火食之传说。如少皡，则伯益一支以牧畜著名，皋陶一支以制刑著名。而一切所谓夷，又皆以弓矢著名。可见夷之贡献于文化者不少。”[56]傅斯年的“混合”说，恰恰是以在这种“合”之内存在着多元化的关系为前提。这种多元性，并不只存在于“混合”之初，而是与“合”相行相生，共同构成的文明动态化演进的基本要素。
或许，还应补充说明的是，傅斯年在《夷夏东西说》中所讨论的“混合”，也不等同于我们如今惯常所言的“合一”。他在文中做有一个表格，描述自夏初以来“东西对峙”[57]的局面。无论是“正线的东西相争”[58]还是“斜线的东西相争”[59]，他都谨慎使用过程性的语汇，如夷与夏，“东西互胜，夷曾一度灭夏后氏，夏亦数克夷，但夏终末未尽定夷地”[60]；或又如淮夷与周，“虽淮夷曾再度危及成周，终归失败”[61]。傅斯年只是在描述各民族不断通过战争相互混合的过程，对于混合的结果，他则很少论及是否完成了“合一”。如此行文，或许是由于史料素材有限，而造成的。我们似乎可以得到这样一个结论，反对“疏通”的傅斯年在得出“二元混合”观点的基础上，并没有进一步演绎出“合一”的论断。
张光直认为《夷夏东西说》说明的是上古文化东西二元系统[62]，王汎森则以为《夷夏东西说》提倡的是多元古史观[63]。不同学者对该文主旨的不同分析，恰也说明了在文明演进中这种不同民族间的复杂关系，在上古时期几已奠定。这一状态，为后世学者和政客关于“合一”的政治文化期待，铺垫了无限想象。
如王汎森所言，“傅斯年的《夷夏东西说》，不只批判性地运用文献，而且随处以新出土之甲骨作为证据，论证相当细密，贯串全文的方法，一个是种族的，一个是地理的。”[64]傅斯年虽着笔于地理，但他更强调由地理条件所决定的生态环境的差异性。正是不同的生态环境，在人类社会发展的初期，导致了各个民族不同的生活状态和精神特质。如其所言：
我们简称东边一片平地曰东平原区，简称西边一片夹在大山中的高地曰西高地系。[65]
……
东平原中，在古代有更多的泽渚为泄水之用，因垦地及人口之增加，这些泽渚一代比一代少了。这是绝好的大农场而缺少险要形胜，便于扩大的政治，而不便于防守。[66]
……
西高地系在经济的意义上，当然不如东平原区，然而也还不太坏，地形尤其好，攻人易而受攻难。山中虽不便农业，但天然的林木是在早年社会发展上很有帮助的，陵谷的水草是便于畜牧的。这样的地理形势，容易养成强悍部落。[67]
……
人类的住家不能不依自然形势，所以在东平原区中好择高出平地的地方住，因而古代东方地名多叫作丘。在西高地系中好择近水流的平坦地住，因而古代西方地名多叫作原。[68]
……
因地形的差别，形成不同的经济生活，不同的政治组织。古代中国之有东西二元，是很自然的现象。[69]
傅斯年通过对地理环境的分析，强调部族发展与自然环境的互动关系，族群的形成与生存的环境息息相关，但又并不是消极被动的受环境制约。部落对居住环境的选择，以及对或畜牧或农垦的生产方式的选择，也表现出部族与地理环境的互动，这是人与自然的互动关系。傅先生对于东西二元的强调，与其说是对方位的象征意义的敏感，倒不如说是对两个区域截然不同的地理环境因素的敏感。环境的差异与互补，在傅斯年的笔下几乎成为人群流动与部族互动的第一推动力。于是，人与人之间，部族与部族之间的互动，也体现在他们对地理环境占有关系的变迁之中。
在《夷夏东西说》中，傅斯年特别强调了商起于东北地区的论断，这与传统的三代史观大相径庭，传统观点认为殷周皆起于西土，而且西土是孕育强盛朝代的地方。“《史记》中的一段话反映了这种意识：
或曰：‘东方物所始生，西方物之成孰。’夫作事者必于东南，收功实者常于西北，故禹兴于西羌，汤起于亳，周之王也以丰镐伐殷，秦之帝用雍州兴，汉之兴自蜀汉。
在这一段话里，‘汤起于亳’一说中‘亳’，经常被解释为是在西边，譬如徐广就说京兆杜县有亳亭，则在三亳阪尹之外，又有一个西亳，那么商也是起于西土的。”[70]
为此傅斯年专门在《夷夏东西说》中驳斥了太史公的论断。同样针对《史记》中的这段引文，傅斯年认为“这话里边，只汤起于亳一说为无着落，而徐广偏‘希意承旨’，以说‘京兆杜县有亳亭’，于是三亳阪尹之外，复有此西亳，而商起东北之事实，竟有太史公之权威作他的反证！”[71]
傅斯年对东方地域作为文明发端的强调，并不意味着他试图去创立什么“东来说”，也更不是想来抹杀或弱化西方地域作为文明发端而同样重要的地位。正是两个区域旗鼓相当而又各具特点的地理资源，提供了起源于东西两方的文明得以发展、战争与混合的物质基础。
如果说，不同民族的差异更多是由地理环境等客观因素造成；那么，人与人之间、部族与部族之间的互动关系，则主要是通过争斗与融合这一系列的主观行为来体现。如傅斯年所言：
夷夏之争数十年，在夷一面经羿、奡二宗，在夏一面经相、少康二世，战斗得必然很厉害。[72]
然则夏后一代的三段大事，开头的益启之争便是夏夷争，中间的羿少康之争又是夷夏之争，末后的汤桀之争还是夷夏之争。夏代东西的斗争如此厉害，而春秋战国的大一统主义哲学家都把这些显然的史迹抹杀了，或曲解了！[73]
由于傅斯年笔下的民族互动，是在具体的地理环境中发生的，于是他将生态因素作为理解其互动效力强弱的主要原因之一：
三代中东胜西之事较少，西胜东之事甚多。胜负所系，不再一端，或由文化力，或由战斗力，或由组织力。大体说来，东方经济好，所以文化优。西方地利好，所以武力优。在西方一大区兼有巴蜀与陇西之时，经济上有了天府，武力上有了天骄，是不易当的。然而东方的经济人文，虽武力上失败，政治上一时不能抬头，一经多年安定之后，却是会再起来的。[74]
将这种族群互动关系的分析，置于区域性的自然生态之下，正是现代民族分析中几近被忽略的一环。
傅斯年的行文考证说明，融合和斗争是民族互动的主要形式。这种互动恰恰表达出民族间相互区别的模糊性，即可通过融合而成为对方的一员，亦可通过斗争而强化自我的认知。这种互动往来几近成为民族关系的常态行为，致使民族概念难以用简单的语言、血统、文化或经济等静态指标来界定；同时，这种互动关系也可能改变或强化民族对自我的主观认知，所以也很难单以民族自身的文化认同作为不同民族界定标准。不同民族之所以能自然而然的区别开本民族与他民族，往往是缘于在多方互动的关系中，加以比较辨析而识得的。
文明与民族的“关系说”
傅斯年之所以如此细致地描述上古史各民族之间的互动关系及二元混合之势，是因其有着极为迫切的现实考虑。诚如葛兆光分析，在当时“传统中国历史学资料和方法的合理性，已经受到极大的挑战，重新建立的关于古代中国的历史论述，其真实性不仅要依赖科学的考古学来支持，而且其价值也要依赖西方‘科学的历史学’来证明”[75]。但“现代历史学正好处在民族国家重新界定和重新建构的时代，历史学不是在破坏一种认同、一种观念、一种想像，就是在建构一种能够认同、一种观念、一种想像，特别是当研究对象是一个关于民族起源和文化来源的神话的时候”。[76]正是在这种时势背景之下，学术建构与国家命运相关联，如何将当时民族国家“一体化”的现实需要与上古史中民族文化起源的历史想象相勾连，成为那时期知识分子亟待解决的问题。不同学派纷纷采取不同的学术主张和思想举措，当时较为集中的几派观点有以郭沫若为代表的“左派”，以柳诒徵为代表主要集中于南京中央大学的“保守派”，以及以何炳松为代表倡导实用史学的“自由派”。[77]
学派之争的焦点不在于对“一统”的存疑，而在于对怎样才是“一统”的解释不同，对如何实现“一统”的理解不同。其纠结的核心之一便是关于“认同”的问题[78]。认同于古代中国文明体这一“古老的、根本的文化概念”[79]，还是认同于近代西方国族主义下 “一民族一国家” 的民族国家理论？[80]
傅斯年似乎在此做了一个巧妙的折衷。他在《与顾颉刚论古史书》中说道：
中国之有民族的、文化的、疆域的一统，至汉武帝始全功，现在人曰汉人，学曰汉学，土曰汉土，俱是最合理的名词，不是偶然的。秦以前本不一元，自然有若干差别。人疑生庄周之土不应生孔丘。然如第一认清中国非一族一化，第二认清即一族一化之中亦非一俗，则其不同亦甚自然。……文化之统一与否，与政治之统一与否相为因果；一统则兴者一宗，废者万家。[81]
傅斯年以秦为分界，将中国历史的书写一分为二：秦以后，有一统，趋向于“一民族一国家”的认同感，因为“文化之统一与否，与政治之统一与否相为因果”。而秦以前，《夷夏东西说》分析的非常清楚，“本不一元”，便无法套用“一民族一国家”的模式来建构上古史三代的认同感。无形之中，傅斯年将上古史的民族问题置于中国古代文明体系之中，《夷夏东西说》的书写实质是借由对民族关系的描述完成对中国上古文明的建构。只是，一个发轫于近代，与国家对应而来的概念——民族——是如何构筑上古文明体系的呢？傅斯年并没有给我们明确答案。但可以肯定的是，他所以能完成并发表这篇文章，就在于他默认的前提是：尽管上古史时的民族“本不一元”，但并不折损中国文明一体性。
在此，我们不妨先借用王铭铭的一段话，回顾一下“民族”是如何进入中国历史的书写体系的：
基于民族文化一体化观念设计出来的近代民族国家，没有一个不面对内部阶级、地区、部落、“民族”、宗教文化多样性的问题，中国更是如此。……对于中国而言……问题主要在于，其疆域的涵盖面，不仅远超部落社会，而且比人们印象中的近代民族国家要大得多。这个“以天下为己任”的文明体，是在遭遇到了“合纵连横”的“犬羊小国”的袭击，才不得已选择“以毒攻毒”，以“民族”为己身历史叙事主线的。中国的“民族问题”，固然有与“原生纽带”相关的因素，但是，这个所谓“问题”的大部分内容，与作为一个文明体的古代中国不得已将自身转设为民族体的经历和困境，有着更为密切的关系。
为了实现从文明体到民族体的转变，近代以来，中国学者便接受了“民族”概念，且以之为单位，书写出众多“通史”。[82]
《夷夏东西说》的出现，恰似历史叙事从文明体到民族体转变过程中的一次回潮。在此，傅斯年调整了自己的叙述逻辑，不再强调“民族的、文化的、疆域的一统”，而认为应“注重整个的观念”，“如后来不以全体的观念去研究，就不能得到很多的意义，和普遍的知识。所以要用整个的文化观念去看，才可以不致于误解”。[83]但具体到上古史研究中，纷繁芜杂的各民族如何在斗争融合中建成“整个”的文明体？傅斯年并没有予以推论，但从《夷夏东西说》关于民族互动、二元混合的描述中，我们却能归纳出他对“关系”二字的强调，在此，我们姑且将之称为傅斯年的关系叙述。傅斯年似乎想通过“关系”勾连起上古时期的各部族，使之共同构筑成一“整个”的文明体。他在《夷夏东西说》中写道：
自东汉末以来的中国史，常常分南北，或者是政治的分裂，或者由于北方为外族所统制。但这个现象不能倒安在古代史上。到东汉，长江流域才大发达。到孙吴时，长江流域才有独立的大政治组织。在三代时及三代以前，政治的演进，由部落到帝国，是以河，济，淮流域为地盘的。在这片大地中，地理的形势只有东西之分，并无南北之限。历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西而不是南北。现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而起混合，因混合而文化进展。[84]
我们难以知晓，傅斯年关于上古民族的关系叙述的灵感，是来自于后世政治南北二分的启发，还是得益于东部考古发掘的佐证？他用“整个”文明体替代对“一统”观的强调，是源于对上古各民族关系的史料总结，还是为配合时下国族认同感的现实需要？不过，有一点是明确的，虽然傅斯年的民族“关系说”仅局限于上古史范畴，但这个历史的解释却给我们提供了一种启示：在考察民族问题的历史性时，不妨超越“国家”概念，转向文明的视野。傅斯年本人并没有明确指出，各部族关系构筑起了“整个”上古文明体，但这套关系叙述的思路，曾对后来的学者产生过深远影响。如徐旭生的《我国古代部族三集团考》，便是充分发展了“关系说”，在傅斯年“二元混合”的基础上，补充以南方的苗蛮集团，得出“三集团说”的观点，同时，他也承认“每集团的内部也还相当复杂”。[85]实为表达在三集团体系的背后，仍有一套复杂关系的支撑。
显然，这套凌驾于国家概念之外的文明－民族关系叙述，在现实的政治要求之下，难以被认真对待。“半个世纪以来，中国的民族学家沉浸于‘以今论古’，难以使民族研究‘政学分开’（我的理解）。在这个大背景下，活生生的‘民族单位’之生成、交融、变化过程，退让于固定化、政治化的民族分类。”[86]文明视野下的民族关系[87]，几度被淡化。直至1988年，费孝通在香港中文大学作了一场“中华民族多元一体格局”的演讲，他才谈到：
中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国在和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是在几千年的历史过程中形成的……它的主流是由许许多多分散存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体。[88]
在这段话中，费孝通首次提出“中华民族多元一体”的概念，所谓“一体”，并非惯常的“合一”那么简单，它似乎更接近于傅斯年笔下的民族“关系说”，同样强调不同民族间的“接触、混杂、联合和融合”关系。但较傅斯年更进一步，费孝通笔下的“多元一体”，不再只是上古时的民族关系流变，而是发端于上古时期，经由“凝聚核心汉族的出现”[89]，再到“地区性的多元统一”[90]，实现“中原地区民族大混杂、大融合”[91]，在“北方民族不断给汉族输入新的血液”[92]的同时，“汉族同样充实了其他民族”[93]等一系列复杂关系。这样一个横贯古今的历史过程，在费老的笔下，延绵至今。或许，正是藉由费老的文本，我们才得以窥见，即便在“民族体虽已成为中国社会科学‘想象的共同体’”[94]之后，傅斯年就上古史研究得来的思考，仍对近代问题保有着何其微妙的解释力。
载于王铭铭主编《中国人类学评论》（第10辑），北京：世界图书出版公司，2009-06-23；
后收录于王铭铭主编《民族、文明与新世界——20世纪前期的中国叙述》，北京：世界图书出版公司，2010
[1]王铭铭：“民族与国家——从吴文藻的早期论述出发”，见王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，101页，桂林：广西师范大学出版社，2005
[2] 同上，73页
[3] 同上，75页
[4] 同上，73页
[5]王铭铭：“中国——民族体还是文明体？”，选自《文化纵横》，12期，2008
[6] [德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，35页，北京：社会科学文献出版社，2008
[7] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，上，《中国哲学》第二辑，332页；转引自雷颐：“傅斯年思想矛盾试析”，载《近代史研究》，195~196页，2006（6）
[8] 傅斯年：《白话文学与心理的改革》，《新潮》1卷5号，1919年5月；转引自雷颐：“傅斯年思想矛盾试析”，载《近代史研究》，199页，2006（6）
[9] 傅斯年：《中国狗和中国人》，1919年10月1日；转引自[德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，38页，北京：社会科学文献出版社，2008
[10] [德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，39页，北京：社会科学文献出版社，2008
[11] 罗家伦：“元气淋漓的傅孟真”，选自王为松编：《傅斯年印象》，7页，上海：学林出版社，1997
[12] 《傅斯年君致蔡校长函》，选自《北京大学日刊》715号，1920年10月13日；转引自桑兵：“近代学术转承：从国学到东方学——傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》解析”，载《历史研究》，31页，2001（6）
[13] [德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，41页，北京：社会科学文献出版社，2008
[14] 桑兵：“近代学术转承：从国学到东方学——傅斯年《历史语言研究工作之旨趣》解析”，载《历史研究》，38页，2001（6）
[15] 顾潮编著：《顾颉刚年谱》，152页，北京：社会科学出版社，1993
[16] 傅斯年：“与顾颉刚论古史书”，见傅斯年：《史学方法导论》，63页，北京：中国人民大学出版社，2004
[17] 同上，64页
[18] 张桂华：“傅斯年‘中华统一’民族思想研究”，载《北京科技大学学报（社会科学版）》，114页，2008（6）
[19] 桑兵：“近代学术转承：从国学到东方学——傅斯年《历史语言研究工作之旨趣》解析”，载《历史研究》，36页，2001（6）
[20] 傅斯年：“夷夏东西说”，见傅斯年：《史学方法导论》，210页，北京：中国人民大学出版社，2004
[21] [德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，194页，北京：社会科学文献出版社，2008；王汎森：“王国维与傅斯年——以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论”，载《学术思想评论》473~492页，1998（3）
[22] [德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，194页，北京：社会科学文献出版社，2008
[23] 杜正胜：“从疑古到重建——傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系”，载《中国文化》，227页，第12期，1995
[24] 同上，228页
[25] 同上，230页
[26] 同上，232页
[27] 罗厚立：“语语四千年：傅斯年眼中的中国通史”，载《南方周末》，社科版，2004；罗志田：“事不孤起，必有其邻：蒙文通先生与思想史的社会视角”，载《四川大学学报》，第4期，2005
[28] 转引自杜正胜：“从疑古到重建——傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系”，载《中国文化》，231页，12期，1995
[29] 葛兆光：“《新史学》之后——1929年的中国历史学界”，载《历史研究》，91页，2003（2）
[30] 同上， 92页
[31] 傅斯年：“考古学的新方法”，见傅斯年：《史学方法导论》，190页，北京：中国人民大学出版社，2004
[32] [德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，195页，北京：社会科学文献出版社，2008
[33] 蒙文通：《古史甄微》，北京：中华书局，1927年初版，上海：商务印书馆，1933年再版
[34] 徐中舒：《从古书中推测之殷周民族》，发表于《国学论丛》第一卷第一号，1927
[35] 徐旭生：《中国古史的传说时代》， 1943年初版，１９６０年，增订本
[36] 杨宽：《中国上古史导论》，发表于《古史辨》第七册上，上海：开明书店，1941
[37] 傅斯年：“夷夏东西说”，见傅斯年：《史学方法导论》，211页，北京：中国人民大学出版社，2004
[38] 同上，232页
[39] 同上， 250页
[40] 同上，266页
[41] 同上，239页
[42] 傅斯年：“与顾颉刚论古史书”，见傅斯年：《史学方法导论》，77页，北京：中国人民大学出版社，2004
[43] 罗厚立：“语语四千年：傅斯年眼中的中国通史”，载《南方周末》，社科版，2004
[44] 傅斯年：“中国历史分期之研究”，见傅斯年：《史学方法导论》，54页，北京：中国人民大学出版社，2004
[45] 傅斯年：“夷夏东西说”，见傅斯年：《史学方法导论》，239页，北京：中国人民大学出版社，2004
[46] 同上，248页
[47] 同上，232页
[48] 同上，261页
[49] 同上，210页
[50] 同上，265页
[51] 同上， 261页
[52] 同上，240页
[53] 同上
[54] 同上，211页
[55] 同上，261页
[56] 同上，260~261页
[57] 同上，265页
[58] 同上，266页
[59] 同上
[60] 同上
[61] 同上
[62] 如张光直所说，“这篇文章（《夷夏东西说》）以前，中国古史毫无系统可言。傅先生说自东汉以来的中国史，常分南北，但在三代与三代以前，中国的政治舞台，……地理形势只有东西之分，而文化亦分为东西两个系统。自傅先生夷夏东西说出现之后，新的考古资料全部是东西相对的：仰韶—大汶口，河南龙山—山东龙山，二里头（夏）—商，周—商、夷。……《夷夏东西说》不是很长的一篇文章，但是有了这篇文章以后，历史学家看中国历史便有了一个与前不同的角度。”详见何兹全：“傅斯年的史学思想和史学著作”，载《历史研究》，341页，2000（8）
[63] 如王汎森所说，“在本世纪初中叶，先后出现几种论著提倡多元古史观，依时代先后，分别有蒙文通的《古史 甄微》(1927)、傅斯年《夷夏东西说》(1934)、徐炳昶的《中国古史的传说时代》 (1943)。”参见王汎森：“王国维与傅斯年——以〈殷周制度论〉与〈夷夏东西说〉为主的讨论”，载《学术思想评论》，473~492页，1998（3）
[64]王汎森：“王国维与傅斯年——以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论”，载《学术思想评论》，473~492页，1998（3）
[65] 傅斯年：“夷夏东西说”，见傅斯年：《史学方法导论》，262页，北京：中国人民大学出版社，2004
[66] 同上
[67] 同上，263页
[68] 同上，264页
[69] 同上
[70] 王汎森：“王国维与傅斯年——以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论”，载《学术思想评论》，473~492页，1998（3）
[71] 傅斯年：“夷夏东西说”，见傅斯年：《史学方法导论》，226页，北京：中国人民大学出版社，2004
[72] 同上，243页
[73] 同上，247页
[74] 同上，266页
[75] 葛兆光：“《新史学》之后——1929年的中国历史学界”，载《历史研究》，86页，2003（2）
[76] 同上，92页
[77] [德]施耐德：《真相与历史——傅斯年、陈寅恪的史学思想与民族认同》，45页，北京：社会科学文献出版社，2008
[78] 葛兆光：“《新史学》之后——1929年的中国历史学界”，载《历史研究》，89页，2003（2）
[79] 王铭铭：“中国——民族体还是文明体？”，载《文化纵横》，12期，2008
[80] 王铭铭：“民族与国家——从吴文藻的早期论述出发”，选自王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，97页，北京：广西师范大学出版社，2005
[81] 傅斯年：“与顾颉刚论古史书”，见傅斯年：《史学方法导论》，89页，北京：中国人民大学出版社，2004
[82] 王铭铭：“中国——民族体还是文明体？”，119-120页，选自《文化纵横》，12期，2008
[83] 傅斯年：“考古学的新方法”，见傅斯年：《史学方法导论》，190页，北京：中国人民大学出版社，2004
[84] 傅斯年：“夷夏东西说”，见傅斯年：《史学方法导论》，210~211页，北京：中国人民大学出版社，2004
[85] 徐旭生：“我国古代部族三集团考”，选自徐旭生：《中国古史的传说时代》，144页，桂林：广西师范大学出版社，2003
[86] 王铭铭：“‘中间圈’——民族的人类学与文明史”，选自王铭铭主编：《中国人类学评论》，40页，第3辑，北京：世界图书出版公司，2007
[87]关于“文明”与“关系”，王铭铭认为：“‘文明’这个概念，一方面可以牵涉到对于世界格局中文化之间关系的认识，另一方面又可以牵涉到对于自我与超我之间关系的认识。在这两个方面，古代中国都存在着被忽略的智慧。古人所说的‘文质彬彬’，是一种中国式的文明理论，这个理论既不同于‘冲突论’，又不同于只关心自我与超我的社会心理学，它侧重的是处理关系的智慧。所谓关系，可以是个体之间的，也可以是群体之间的，上面说到的不同地带和民族之间的关系，是其中重要的一类。这类关系的智慧，不同于西方流行的‘ethnicity’一词，它注重的不是认同，而是处于不同的认同之间的心态。”（王铭铭：“‘中间圈’——民族的人类学与文明史”，选自王铭铭主编：《中国人类学评论》，63页，第3辑，北京：世界图书出版公司，2007）有趣的是，王铭铭将“文明”与“关系”再度回溯至古代中国的场景之中，认为这是“被忽略的智慧”，但他所强调的重点，与傅斯年的明显不同。傅斯年的“关系说”注重史料表达，以及由史料考证出的历史物事，如确凿发生过的部族战争与民族融合，强调其客观性；王铭铭则明显不同于前者将主观与客观、过去与现在截然二分的“科学概念”，相对而言，王铭铭构想中的“文明”与“关系”更具人文色彩。
[88] 费孝通：“中华民族的多元一体格局”，见费孝通：《论人类学与文化自觉》，121页，北京：华夏出版社，2004
[89] 同上，125页
[90] 同上，127页
[91] 同上，131页
[92] 同上，133页
[93] 同上，136页
[94] 王铭铭：“中国——民族体还是文明体？”，120页，选自《文化纵横》，12期，2008
