何贝莉：从赞普的神话时代到历史时代

时间： 2021.4.6

现在尚难以想象我们能够为各个时代编制一套完整的资料书目，或者就某项文明内容沿时代的线索而追述。因此，我选择了一种既是同时性而又是惯时性的办法，使我们的视线从一个时代游移到另一个时代。

——石泰安《西藏的文明》1962年第一版序言[1]

石泰安，当代法国最有权威的藏学家之一，也是少有的几位既精通汉语又能熟练运用藏文史料的法国藏学家之一。早在1950年代，他便开始了对包括锡金在内的喜玛拉雅山麓的考察，并撰写如“西藏民间史诗”、“弭药与西夏”、“汉藏走廊的羌族”、“喇嘛教”等研究论著。1959年达赖喇嘛流亡国外之后，西藏问题变得尤为敏感。同为学人的黎吉生借此活跃于国际政治的舞台，并要石氏与之“同台共舞”；然而，石泰安无意于将西藏研究纳入现代政治的寰宇之中，着手撰写了一本在当时看来似乎不合时宜的专著，即《西藏的文明》。[2]

《西藏的文明》从地理风貌、历史概况、社会生活、宗教习俗和文学艺术五个方面，全景式的介绍了石氏研究的西藏文明，这些篇章，看似分门别类的介绍，但其中，则记述了西藏文明从神话时代到历史时代的整个发展历程。石氏试图立足于藏人的视角来解读遥远的雪域文明，用“西藏人自己的地域观”、“西藏人的历史观”等文章标题点明了这一研究理路。他从西藏人的宇宙图式中抽象出“人间宗教”等概念，而非简单的将相近的西方概念移植其上。由此，便不难理解，石氏试图通过此书表明，若想真正理解西藏的现状，就必须从古老的吐蕃王朝、喇嘛教的起源发展，以及这两者的关系之中，去寻求西藏文明的真实脉象。石泰安将整个赞普王朝划分为两个阶段，以有史可考的松赞干布赞普为界，之前是神话时代，松赞干布及其之后则是历史时代[3]；而这两个时代之间所发生的一系列转变，正是石氏重点考察的内容。

在藏学研究中，学者们历来将吐蕃藏王谱系作为重点研究内容，此类著作不胜枚举；而这也是藏族高僧大德著述的核心之一，其代表如五世达赖的《西藏王臣记》[4]。石泰安在《西藏的文明》中，也同样论及于此，但不同的是，在梳理藏王传说与谱系之外，他着重分析了藏王的王后这一角色。

石氏在书中谈到，从神话时代的第一位赞普“一直到这一世系的末期，所有的王后可能都是一些神，她们仙逝时也不会在人间留下尸体。她们的儿子（即王储们）也都由于这一原因而被称为‘神子’或‘天子’。从由5位赞普组成的下一个世系起，这些王储们可能是在其臣民中择妻而娶，后者就变成了王储们的亲属，古史学家们称这种形式为‘混合’，肯定是一种与社会地位低下人缔结的婚约。”[5]

若如石氏所言，则在神话时代的初期，藏王的神性不仅在于他们来之于天并归于天，还在于他们与“神”女的结合。但支贡赞普在决斗中斩断自己与上天联系的木神之绳，第一个把肉身留在了人间，传说虽并未明示，但此举似乎也斩断了与“神”女固有的联姻关系。进入历史时代以后，“吐蕃赞普们的征服活动往往伴随着联姻关系。”[6]从松赞干布到墀德祖赞，他们的诸多妃子中均有外族女子。但在墀松德赞赞普及其以后的时期，他们所娶的妃子则多是吐蕃贵族之女。

在赞普从神到人的转变中，王后是否为“神”起着至关重要的作用，因为那些神王们的特点就在于“他们的名字都是从其母名派生而来的”[7]。藏人对女性的观念源远流长，其起源甚至可以上溯至罗刹女与猕猴结合的先祖起源传说，“赭面食肉”[8]的罗刹女形象便是藏人自我认同的对象。

由此，我们大抵可以推导出这一结构：

藏王+王后： 1、王后为天神=神子、神王

　 2、王后为人类=人子、人王　 1）王后为异族=联盟统治

　 2）王后为贵族=政权首领

在王后从“神”到人的转变中，在赞普的身体滞留于人间后，赞普的去神化以及世俗化过程也同步完成了。值得关注的是，石氏认为“当时吐蕃文明的决定性事件是赞普正式皈依了印度佛教。”[9]尽管此前，“吐蕃人曾多次有机会认识各种形式的佛教”[10]，但其意义是不同的。而这位率妻、臣皈依佛教的赞普，正是迎娶贵族之女的墀松德赞。

围绕着王后的出身，自然引申出第二个命题：王与臣的关系。就藏王的起源传说来看，“在这个时代（即神话时代——笔者注），‘君民之间尚无任何差异’。也可能是为了拥有一位赞普，这12人便前往祭祀神山并迎接自山上而下者。”[11]这12位土著人“被称为祭司、猎人、当地居民、12位小国王或苯教祭司、圣人或氏族头人”[12]，亦被合称为12圣贤，推举赞普便是他们为求结盟而集体决议的结果。随后，石氏分析了人王与圣贤之间的关系，“由于7君中的第一个世系通过王后们而与居住区的面貌联系起来。……所以也可能应该把他们归于第7个部族，一般被称为‘舅氏部族’。其原因肯定是由于他与前去迎接第一位赞普的12圣贤不同，他们被称为‘父系居民6部’”。[13]

由此可见，因王后所在之不同，藏王与推举他的臣民之间有着清晰的界限。但随着王后出身的改变，藏王无法再依托其神性，只能不断利用新的外力联姻以巩固自己的世系和疆域的扩张，于是，与邻国、属民的关联日趋紧密。最终，以联姻为核心纽带的王臣关系，弥补了赞普在去神化过程中所错失的神圣政体，而代之以本土化、世俗化的君权政治。

这其中有石泰安至为精妙的一段分析，他详细解释了藏民族中的舅母关系，长兄在家庭中的关系，舅舅与儿子的关系[14]以及王后在历代王室更迭中的重要作用。石泰安试图说明西藏的王权政治与亲属制度之间的特别关联，而这种关联，最终体现在臣与王的相互制衡上。对于这种博弈所导致的后果，石泰安认为“这些望族负责向吐蕃宫廷举荐大相。但是，赞普家族及其联姻亲属之间的竞争、各位夫人以及其家族间各为其儿子继承权的斗争，更导致了政权的极大不稳定性。”[15]

由于藏王失去了王权的神性，而在世俗层面，他与自己的臣子、王后并没有区别；由此难以拥有在信仰上作为王的特权，导致其君权政体的统治难度日渐增大。为解决这一困境，赞普寻求于两条通路，一方面是对“人间宗教”（或更早被称为“善法”、“习惯法”，或“祖拉”、“祖”）的弘扬，石泰安认为，“‘人间宗教’是某一位赞普德政的标志。”[16]“它经常是指政治手段、治国艺术、制度和道德准则中的智慧。”[17]而另一方面，世俗赞普不断引入宗教弘道，其根本动因在于他们试图借用宗教的解释力，以求再度神圣化，从而确立自己在各部族属国之中的统治权威。简而言之，便是赞普王朝进入历史时代之后，以松赞干布赞普为代表，同时提倡对“人间教法”与“神仙教法”（即神法）的弘扬。前者是指风尚道德方面的传统，而后者主要是指苯教或佛教。[18]一方面，松赞干布制定并颁布律法，而另一方面则广建寺院或拉康。

但在引入佛教的过程中，王臣双方的博弈日渐激烈。墀松德赞赞普在两条通路之间似乎更倾向于“神仙教法”，而大举推行兴佛。他的王后们追随赞普满心欢喜的尊崇佛教，而她们也正是大臣们的代言者。于是，在兴佛过程中，赞普、王后与一些大臣看似站在了一条阵线上，但其中各有谋划，都意图借助宏教来巩固自己的势力。但在佛教引入并发展之后，他们之间暗潜的并置关系便出现了微妙的改变，因为僧侣阶层作为权力手段介于两者之间，并逐渐发展为一股新的势力，而不再简单是王臣博弈的工具。当这股势力演化到甚至王、臣都感受到威胁时，他们便又有联合，抑佛运动在所难免。王、臣、僧三者之间微妙的张力早在《拔协》之中既有记载，当大臣向墀松德赞进言，认为莲花生大师法力过于神通，恐危及王朝统治时，这位弘扬佛法的赞普也就悻悻然的将大师送出门了。[19]而更为激烈的抑佛运动，则发生在朗达玛统治时期，这段历史，连石泰安也不禁奇怪“在吐蕃如何会发生如此之大规模的抑佛运动，而且还是爆发在唐朝毁佛之前。”[20]反而观之，佛教思想对西藏世俗君权政治的冲击之强，也可见一斑。

这次浩荡的抑佛运动，也最终葬送了吐蕃的荣耀时代和君权政治。从此，在长达一个半世纪的时间内，藏文史著除一些有关王统继承的枯燥名表之外，便是一片空白。空白过后，“西藏文明最终形成了它今天尚保存的那种状态。从此之后，西藏历史不再是针对赞普了，而是针对寺庙和教派。贵族家庭的领主或头人也仅仅成了某一教派势力的施主或支持者。”[21]

但佛统西藏却并不意味着赞普时代的遗风如今已荡然无存，石泰安单辟“文学与艺术”一章，旨在说明，尽管如今所能接触到的各类文学作品，均为宗教人士所作，甚至就是护教性的作品；但若将时间上溯至12世纪之前，或将目光聚焦于藏东南的某一角落，我们仍能发现不少“人间宗教”的印记。[22]它们述说并记录着对于赞普王朝“祖拉”的古老记忆。

或许正是“人间宗教”，在西藏文明从神话时代到历史时代的转变中，与佛教、苯教的如影随形；抑或是在神化君权与宗教政治之间，曾出现过世俗君权政体的身影；辗转波折的历史进程由此塑造了藏人“凝缩、集中”却又自成整体的性格，使西藏文明的面目显得既不同于印度的宗教文明，也不同于中国的世俗文明，而是如此遗世独立且“饶有趣味”。

载于《西北民族研究》，2010年第1期，2010-01-23

[1] 石泰安：“1962年第一版序言”，见其《西藏的文明》，耿昇译，序言1页，北京：中国藏学出版社，2005。

[2] 参见耿昇：“译者的话”，见石泰安《西藏的文明》，耿昇译，4页。

[3] 参见石泰安，《西藏的文明》，耿昇译，36~37页。

[4] 五世达赖喇嘛，《西藏王臣记》，刘立千译注，北京：民族出版社，2000。

[5] 石泰安，《西藏的文明》，耿昇译，36页。

[6] 石泰安，《西藏的文明》，耿昇译，51页。

[7] 石泰安，《西藏的文明》，耿昇译，33页。

[8] 石泰安，《西藏的文明》，耿昇译，25页。

[9] 石泰安，《西藏的文明》，耿昇译，54页。

[10] 同上。

[11] 石泰安，《西藏的文明》，耿昇译，33页。