朱志荣：荀子的性情论美育观

时间： 2021.2.3

内容提要：苗子从天人关系中解读性情关系，认为性、情、欲是奠定在心的基础上的。心为本体，性为功能的特质，情是功能的具体体现。美育是主体因性及情，情由性生，根据情感需求，因势利导，以成就人生的方式。荀子痛感今人之性中恶的泛滥，提出“化性起伪”思想。荀子从人的正常生理和心理需求出发，主张礼乐相济，以乐感化人，泄导人情，促进和谐。他所谓成人境界，以学为基础，增进修养，陶冶情操，实现真、善、美的高度统一，最终乐以成人。

关键词：性情；因势利导；化性起伪；礼乐；成人

荀子是战国末期著名的思想家，一度做过稷下学宫的祭酒。作为先秦儒家的殿军，他援道人儒，积极推动了儒家思想的开放包容，把儒家思想推向了一个新的境界。郭沫若甚至说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”[1]他对性、情、欲关系的阐释，对性、伪关系的阐释，以及他对礼乐关系和成人境界的理解等，都表明他在继承孔子思想的基础上，广泛吸收了道家等其他思想，融会贯通，提出了较为深刻的审美教育方面的主张，对今天有着重要的启示作用。

一、美育的基础：情由性生

荀子是在天人关系中讨论人的社会性和教化问题的。他在《天论》里强调“明于天人之分”，[2]其中“天”包含了人的自然本性，“人”则是由社会文明所造就起来的。他尤其强调礼乐对人的教化。这种教化之中就包括了今天的智育、德育和美育。尤其是在美育方面，他主张情由性生，涉及到了性、情、欲的关系问题。

荀子的性、情、欲是奠定在心的基础上的。荀子所使用的“心”，除了两次谈到“比干剖心”是指作为生理器官的心脏外，其他主要指综合心理功能，是思想的工具，体现了人的思维能力，其中包括认知、道德理性和情思等。以心为体，性为功能特质，情和欲都是功能的具体体现。他认为，心可辨识、解蔽，“心不使焉，则白黑在前而目不见”。[3]同时，荀子还认为：“情然而心为之择。”[4]心统性情，心也可以调节性情，人们需要通过心节制情欲，故当以诚养心。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也。”[5]心是主宰一切的，主宰着人的形神，即身心，是“天君”，是自然五官的主宰，同时心又主神明。性寓于心之中，故要明心见性。治气养心，可以调和阴阳。《荀子・修身》：“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小；则廓之以广大。”[6]性情的功能都体现在心中，心由“虚壹而静”。[7]心之虚静，是进行美育的基础，主体以虚静的心态接受审美的教化。性为情之本，情为性之用。主体以心为统摄，由心主宰生命，包括生理上的五官感觉和心理上的性、情、欲。因此，美育当然也同样由心而发生作用。

荀子从天人关系中解读性情关系。荀子的性指天性，人的先天的、与生俱来的禀赋，是人的生命的本然状态。性是天生平等、人人一致的。《性恶》云：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”[8]《劝学》：“目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。”[9]人的自然需求，乃是本性、天性所在。就人性的本然状态而言，感官欲望是人的性情的正常需求，如食色性也。情由性生，主体由性而生情。

情是人的本性的有机延伸。《正名》：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[10]“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[11]情受外物感发，是感于物而动的结果。情由景生，主体受外物的感发而生喜怒哀乐之情。静而为性，动而为情。性是与生俱来的，由此而来的情具体表现为喜怒哀乐，情感具有普遍性，是后天外物刺激的结果。情是外物对人的本性的刺激反应，同时也拓展和丰富了人们的情感和生理欲望。情中含性，性如水，情如水之波。《荀子・性恶》：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[12]“目好色”“耳好声”是人的本性的体现，从而激发起感情的自然流露。

荀子肯定人的性情的正常需求，人情的正常需求，体现着天理，因而要求顺任自然，反对压抑人性。《荀子・荣辱》：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”[13]荀子认为，人的本性是无所谓善恶的。情在性与欲之间，情中包含着欲求。但是，欲望如果任其泛滥，就是性恶的表现。恶是人纵欲而不知节制的结果。通常所谓率性而为，实际上是有风险的。于是，荀子要求以礼节情，以道制欲，以“心之所可”[14]制约“情之所欲”，[15]造就完人的境界。其中的礼也是一种理，对于情和欲可以起到制约作用，但不能扼杀人的天性。人们要以理节情，以礼节欲，节制和克制欲求的膨胀，反对穷奢极欲。后来的《诗大序》讲：“发乎情，止乎礼义。”[16]作为规则本身没有错，只是尺度大小，不能扼杀人性。

美育是主体因性及情，根据情感需求，因势利导，以成就人生的方式。情由欲而被激发，应以道制欲。满足情感的正常需求，制约欲望的泛滥。通常所说的顺情适性和任情等，都有个度的问题。美育对人的造就，就是对主体由性及情，激发其感情，从而泄导人情，并顺情适性，在先天禀赋与气质的基础上因势利导，使人的本能欲望得以升华，以造就完美的人格。

性情关乎体道。荀子主张以心知道，以心守道，并以此阐释了作为存在状态的心本体与作为终极根源的道的关系。《解蔽》认为“心不可以不知道”，[17]“心知道，然后可道；可道能守道以禁非道。”[18]《性恶》：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”[19]这是要求以礼节情，使其“合于道”。他反对放纵性情，主张以道制欲。《天论》：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接儿不相能业，夫是之谓天官。”[20]荀子称五官是“天官”，喜、怒、哀、乐是“天情”，都在强调它们体现着自然之道，而人文是在自然之道的基础上形成的，有同的基础，也有异的差别。

中国自古以来诸多前贤对于性、情、欲等范畴的理解不甚一致，包括儒家的孔、孟、荀的理解也不甚一致，相互之间多有龃龉、冲突之处，这里择其善者而从之，不纠结于古人的矛盾之处，以保障阐释中学理的自洽和逻辑的一致性。在荀子的思想中，主体对性、情、欲的自觉意识，激发了人们对审美活动和美育的自觉意识，情由性生是美育观的基础。荀子认为，在心本体中，性是生命的本然状态，情为性之质。性本无善恶之分，情也本无美丑、善恶之分。但是发乎性的情和欲有一个度的问题。人情和性之欲如果因不知节制而泛滥，就会暴露出人性恶的一面。因此，美育需要化性其伪，因势利导，通过礼来节制人的情欲，通过乐来泄导人情，实现真善美的统一，达到儒家的成人的境界。

二、美育的途径：化性起伪

荀子是从人性的角度探求美育问题的。在荀子的思想中，人的自然本性是普遍存在的。人的天性并无善恶，但是如果一味地放纵而不加以限制，人在群体性生存中就会有产生恶的可能性。因此，人要“化性起伪”，因势利导地进行礼仪教化，并经过个人的努力，形成文明。从这一点来说，人的本性中是有善有恶的，因而与孟子的性善论不同。但无论是性善、性恶，抑或性无所谓善恶，有一点是共同的，即通过后天文明的熏陶，人才能得以完善，提升层次。

荀子的化性起伪思想，继承了孔子的“性相近也，习相远也”[21]的思想，充分肯定了后天的教化的作用。《荀子・儒效》：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”[22]实际上天性无论善恶，都是相近的。《荀子・荣辱》：“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[23]孟子所谓“人皆可以为尧、舜”、[24]荀子所谓“涂之人可以为禹”[25]都在强调自我省悟和接受教化，强调后天的努力与熏陶。

性是与生俱来的，体现了自然规律，先天的情与欲是共同的，无论表现为美善，还是表现为丑恶，都是人所共同的。在荀子看来，人性有善有恶，本身无所谓善恶。荀子之所以强调人的本性中恶的一面，是因为“今人之性”，世风日下，而这并不是性的绝对特征。即使当下人性恶了，人心坏了，也并非一切人性恶了，于是他要求通过“礼义之道”加以熏陶和感化。清代学者卢文昭说：“世之讥荀子者，徒以其言性恶耳。然其本意，则欲人之矫不善而之乎善。其教在礼，其功在学。”[26]也是认为荀子本意并非性恶，应该通过“礼”和“学”来矫正其恶。

在荀子那里，人性中有恶的成分，如果任其沿着恶的方向发展，人就会为非作歹。人们是纵容本性中恶的潜质，还是压抑恶的潜质，这是文明与野蛮的分野所在。伪是奠定在性的基础上的，如果性只有恶，如何化它为善？可见性中必有善根。荀子看到孟子单纯地强调善的困境，重视后天教化与习染的价值和意义，一反孟子性善论的立场，以至于矫枉过正，突出强调性有恶的一面，而后天的教化，可以“化性起伪”，使人成为文明的人。《荀子・性恶》：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[27]按照荀子对性的界定，荀子认为，人性有恶有善之根，对于恶根，不能听之任之，应当化恶，改恶为善。因此，要重视伪，重视以文明灌溉心灵，让人弃恶从善。

伪正是以后天的文化成就人，通过礼乐教化化性，产生文明，改变恶的一面，使人由自然的人变成社会的人，充分肯定和强调社会文化对人的熏陶与感化。《荀子・性恶》：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[28]“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。”[29]从中可见，荀子重视社会性，强调后天的人文积累，强调人的后天教养。“伪”是人类的文明的体现，也包括动情的产物。情感是行为的原动力，人性受外物感动，生成七情，通过艺术等感动主体的情感，造就完善的人格。美育正是后天修为的一个重要方面，目的在于造就人格健全的完整的人，其最高境界就是圣贤。

荀子尤其重视社会文明，即“伪”对人的造就。无论持性善说，还是性恶说，还是性无善恶说，肯定社会文明对人的感化和造就，这在儒家则是共同的。因为我们只能尊重人性这个事实，面对这个事实，以人文、人事加以积极地引导和造就。荀子重视社会生活环境的影响，这就是所谓的“注错习俗”。《荀子・儒效》：“注错习俗，所以化性也。”[30]刘向《列女传・卷一・母仪》“孟母三迁”的故事，就是一种对环境的选择，说明环境对人影响的重要性和孟子母亲对孟子童年环境的重视。其中也包括辨别能力和判断能力，因为接受教化，也需要对于真善美和假丑恶的辨别能力和判断能力。荀子也强调环境的重要性。《荀子・劝学》：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”[31]荀子所谓“化性起伪”也正是强调后天包括美育在内的教化作用。

伪也是人们能动思虑和积靡的结果。荀子重视人的自觉意识和个体的主观努力。《荀子・正名》：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后谓之伪。”[32]他还说：“积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”[33]荀子重视行为和习惯的积累，强调“积靡”：“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”[34]积靡是求真、求善、求美的共同基础。荀子要求把对人的情感的自发地陶冶，变成自觉地陶冶。他强调修身，讲究自我修养，以自我修养与礼乐教化相统一。

荀子认为，在人身上，“性”与“伪”是相互依存的，体现了自然与人文的统一。荀子以“明于天人之分”[35]为基础，并且具体地说是“察乎人之性伪之分”，[36]在此基础上，荀子强调性与伪的统一。《荀子・礼论》“性者，本始材朴也；伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”[37]“本始材朴”，说明它是无善恶之分的。“恶”乃在于后天任性泛滥的结果。“伪”是一种人文化成的效果。荀子的目的在于强调社会文化在人性质朴的基础上对人的后天造就，对人性的升华。中国古代无论儒家还是道家，都强调天人合一、强调物我统一。荀子作为儒家思想的代表，同时也吸收了道家的思想。这使得他的“天人合一”观的视野更为开阔，思想更为深刻。《荀子・礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合，而天下治。”[38]性伪合，乃是先天与后天的统一，自然性与社会性的统一。

三、美育的方法：礼乐相济

《荀子》一书主要是由荀子本人完成的，也有一小部分显然是荀门后学整理的，其可靠性会打折扣。现代多数学者曾经认为，《礼记・乐记》与《荀子・乐论》中的重叠部分，乃是《乐记》源自《乐论》。如郭沫若继承前人的看法，认为：“荀子虽是富有独创性的大儒，但其《乐论篇》在全书中旧独无注，且其‘吾观于乡而知王道之易易也’一节，同在《礼记・乡饮酒义》，而彼冠有‘孔子曰’，此却无。则《乐论篇》盖亦出于荀门之杂纂。”[39]但是也有部分学者认为，《荀子・乐论》源自《礼记・乐记》。郭店楚简等文献出土以后，《礼记・乐记》等文本的可靠性得到了更多的证据支持。《荀子》的很多篇章喜欢打比方，举例子，而《乐论》则很少这样做。《乐记》全文有5204个字，《乐论》全文有1635个字，两者大约有600字左右的重叠。本着慎重的态度，我姑且先避开重叠的内容来讨论荀子礼乐观。

荀子的礼乐观中，反映出他主张以乐感化人、熏陶人、造就人的思想。荀子在礼崩乐坏的时代背景下，继承了孔子的衣钵，要求拯救世道人心，恢复礼乐制度。《王制》要求：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”[40]他要求通过礼乐的教育和感化，以礼节情。礼义是后天习得的，乐是通过人工创造的。礼义可以抑恶扬善，使善发扬光大，使恶被压制。乐则泄导人情，促进和谐。乐对人的性情的满足，是需要礼乐相济的。在礼乐相得益彰中，彰显审美的感化，彰显人文精神。美的熏陶可以通过感物动情的方式实现。而墨子全面否定乐，被荀子所批驳。荀子重点抨击了墨子狭隘的物质功利主义的“非乐”观，批评了墨子对精神生活的否定。

荀子从人的正常生理和心理需求出发，强调乐对人的精神生活的价值和意义。《王霸》云：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声。口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”[41]乐也是基于人的天性而对人进行熏陶和感化的，从心灵深处感动人，是顺情适性的产物，并对人的欲望进行节制，对人的性情因势利导。《修身》说“愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”[42]他把礼乐当成治气养心之术，让人身心通泰。“君子以钟鼓乐志，以琴瑟乐心。”[43]钟鼓和琴瑟都具有愉悦心灵的特点。《王霸》说“故人之情，口好味而臭味莫美焉；耳好声而声乐莫大焉；目好色而文章致繁妇女莫众焉”，[44]实际上也在说人的感官欲求和情感的满足，都是人的正常欲望的满足。荀子重视天官和天情的正常需求，重视视听感官的愉悦与情感的愉悦相统一。

荀子强调乐的和的作用。《臣道》：“恭敬，礼也；调和，乐也。”[45]乐本身要体现和谐，在人际关系中起到协调与和谐的作用。《劝学》强调：“礼之敬文也，乐之中和也”。[46]《儒效》也说“《乐》言是，其和也。”[47]荀子重视性之和，强调乐能使人和，使“天下和之”。[48]这就包括乐的和谐特征和前贤对“乐”的和谐的自觉意识。“故先王导之以礼乐而民和睦。”[49]《乐论》：“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”[50]美育的目的，就在于改变人的情性，造就和谐的人格。

同时，荀子也并非肯定一切乐，而是肯定雅颂之乐，否定新声和郑卫之音。这种讲究礼法对人的规范制约，讲究乐对人生的成就，从孔子开始。孔子对当时礼崩乐坏的社会现实痛心疾首。他曾经怒斥“季氏八佾舞于庭”[51]的越礼行为，认为“是可忍，孰不可忍？”[52]荀子继承了孔子“乐而不淫，哀而不伤”[53]的礼乐观。荀子所谓的“乐”，特指《诗经》雅、颂为代表的雅乐，既满足了人们宣泄情感的正常要求，又体现了以礼节情的人文规范。在《乐论》中，荀子推崇雅乐，反对“邪音”，“故先王贵礼乐而贱邪音....审诛赏，禁淫声，以时顺修。”[54]他一再强调“雅颂之声”。在“乐”和使人乐中自觉地感动人心，使人向善，使人愉悦。

人区别于动物，就在于人的社会性。审美的感化，体现了社会性的特点。礼和乐的关系，实际上是别和群的关系。“群”的思想源于孔子。《论语・阳货》：“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[55]其中的兴、观、群、怨，反映了诗歌欣赏的审美特点。荀子也强调群的特征，他认为群是人区别于动物的根本特点。《荀子・王制》云：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[56]《荀子・富国》亦云：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”[57]在审美的层面上，群则在于“和”，“和”也是奠定在群的基础上的。

《富国》则体现了荀子的封建等级制度的观念，他认为：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[58]他继承孔子的思想，把礼乐看成是士以上的统治阶层人们的修养，而不为庶民百姓陶冶性灵所用。“庶民百姓”只能以“法数”加以管束。《赋篇》也说：“礼乐以成，贵贱以分。”[59]其中反映了荀子的等级偏见，当然其中也反映了“礼乐”教化作为文化修养的特点。

四、美育的目的：成人境界

所谓成人境界，不仅靠道德的修养来成就，还包括认知和美育对人的塑造，才能使人成为一个完整的、全面发展的人。荀子继承了孔子的成人观，以君子和圣人的修养目标，重视知与能的统一，德与礼的统一，主张德才兼备，通过艺术的熏陶，建构理想的人格。

荀子提出以学为基础，增进修养，实现真、善、美的高度统一，最终乐以成人。以学为基础源自孔子。孔子要求“学而时习之”，[60]荀子认为“学不可以已”，[61]学是德、智、美的共同基础。同时，孔子还提出学与思的统一。《论语・为政》：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[62]荀子也强调思。“君子博学而日参省乎？”外在的感化也可以带来反思和自省。荀子的博学和参省都是成就自我的具体方式。但他尤其反对只思不学。《荀子・劝学》云“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”[63]相比之下，荀子则更强调学与行的关系。“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”[64]又说：“学至于行之而止矣，行之，明也。”[65]学、思、行，是自然的人成为文明的人的前提。

荀子重视乐以成人的主张，同样源于孔子。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[66]孔子还说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”[67]可见孔子思想中礼乐在成人中具有重要的价值和意义。《荀子・礼论》：“雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也。”[68]强调艺术对人的熏陶。同时，上古时代尤为重视礼的规范对成人的影响。如《左传・昭公二十五年》子大叔云：“故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[69]孔子也说：“博学于文，约之以礼。”[70]荀子继承了前人尤其是孔子的思想，强调外在的礼的规范和道德教化的影响。《荀子・劝学》：“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”[71]以德定性，以德应事，体现了真、善、美的高度统一。

在成人问题上，美育与德育和智育是相辅相成的。礼和乐共同成就人生境界。乐以诗、书、礼、义为基础，最终成就人生。所谓陶冶情操，陶就是塑造，冶就是消融渣滓，其中包含着乐和诗、书、礼、义的熏陶与感化，而不仅仅是道德教化。与孟子相比，荀子立足于基本的人性，以后天的感化和教育成就人。从审美教育的角度讲，荀子的理想是乐以成人。

荀子的成人目标，是要培养全、粹的人格。《劝学》：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。”[72]荀子以全粹为美。《荀子・解蔽》：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[73]其中以知为基础；《荀子・劝学》：“积善成德”，[74]以德为内涵，并以礼节情，“美善相乐”，[75]乐教等教育是成就人格的有机组成部分。他从主体的知、情、意出发，造就理想的人格，从而进入真、善、美高度统一的境界，使人成为生命境界圆满的人。荀子的美育思想体现着内圣的追求，解决的是安身立命的问题。美育的目的在于安顿心灵，成就生命的价值。

总而言之，荀子深化和发展了孔子的美育观。他从人的性、情关系出发，主张情由性生，重视提高人的内在修养，在自然情性的基础上化性起伪，以礼节情，要求人们通过认知省悟、道德践行和乐的熏陶等方式，尤其是通过礼乐相济的教化方式，去蔽解惑，成就健全的人格，使自我的生命在真、善、美的统一中得以提升。在今天的眼光看来，荀子意在强调，健全的人格是由德育、智育和美育共同成就的。他把儒家美育观推向了新的高度，对于我们今天的美育实践和理论研究，依然有着积极地指导意义。

注释：

[1]郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，人民出版社，1982年，第213页。

[2]《荀子・天论》。王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第308页。以下所引《荀子》均出自此版本。

[3]《荀子・解蔽》，第387页。

[4]《荀子・正名》，第412页。

[5]《荀子・解蔽》，第397页。

[6]《荀子・修身》，第25-26页。

[7]《荀子・解蔽》，第396页。

[8]《荀子・性恶》，第441页。

[9]《荀子・劝学》，第19页。

[10]《荀子・正名》，第412页。

[11] 《荀子・正名》，第428页。